Kapitel 10: Patriotisme – ikke nationalisme

“Grundidéen var kontrakteoretisk. Borgerne fik rettigheder og forpligtelser af fædre-landet og var ansvarlige for almenvellet og helheden med deres nyttige handlinger baseret og patriotiske sindelag. Dette var langt vigtigere end hvor man var født og hvilket sprog man talte (nationalitet i den senere betydning). Idealet var kosmopolitisk. Fædrelandet var ikke en nationalstat bundet sammen af fælles sprog og kultur, men en helstat bestående af flere lande og folk bundet sammen ved kongen som fyrste og landsfader.” (Tine Damsholt 1998)

“Mening med historien er ikke det samme som mening i historien. At vi ikke længere kan tro på én stor mening med hele det historiske forløb, “historien”, er ikke det samme som at der slet ikke eksisterer mening og lovmæssige sammenhænge.” (Hans-Jørgen Schanz 1996)

I foråret er det 150 år siden det mest afgørende brud i den danske stats historie. Slagene ved landsbyen Bov uden for Flensborg 9. april og Slesvig 23. april 1848 indledte en blodig borgerkrig i den territorialt og nationalt sammensatte “helstat” man plejer at kalde Danmark på den tid, selv om det “Oldenborgske Monarki” som tidligere vist nok ville være statsretligt mere præcist. Kan der være tvivl om den rette benævnelse for staten er der derimod ingen tvivl om at der var tale om en borgerkrig, selv om de færreste har valgt at erindre det sådan. I flere af de autoritative værker om 1848-50 bruger forfatterne udtrykket borgerkrig, selv om de ikke er enige med det slesvig-holstenske parti. Et godt eksempel er den konservative og i dagt uretfærdigt oversete historiker Knud Fabricius (1875-1967). I fjerde bind af Sønderjyllands Historie om perioden mellem 1805 og 1864 fra 1837 karakteriserede han hændelser i Slesvig og Holsten som et oprør. I forbindelse med erobringen af fæstningen Rendsborg 24. marts 1848 hedder det:

“Fra tysk Side fik hele Bevægelsen derfor Navnet “Rejsningen”, og man protesterede voldsomt mod den danske Benævnelsen deraf som “Oprøret”. Hertil er først at bemærke at Historikeren kender mange Oprør, der maa betegnes som berettigede, saa at der ikke i og for sig ligger noget moralsk diskvalificerende i denne Betegnelse, Men at Ordet havde en ilde Klang i 1848, skal ikke bestrides. Det maa imidlertid erindres at den slesvig-holstenske Revolution var en Kendsgerning fra d. 18. Marts at regne, altsaa ikke fremkaldt af Kasinomødet og Folketoget, og at Rendsborgs Overrumpling var planlagt et halvt Aar tidligere (s.339 og 344). Om man vil kalde denne Revolution en Rejsning eller et Oprør, har kun ringe Betydning. Det frugtbareste Synspunkt over for den vindes vistnok, hvis man uden moralsk Vurdering opfatter den som en Borgerkrig, som den afgørende Opløsningsproces inden for den gamle Helstat.” (Fabricius 1937, 348-49).

Sådan skrev en af de mest hæderlige og omhyggelige danske historikere i 1930‟erne. Men det er på ingen måde sådan den danske befolkning har valgt erindre begivenhedsforløbet. Officielt taler vi om den 1. slesvigske krig – som “Danmark” vandt – mens 2. slesvigske krig betegner det invaliderende nederlag i 1864. Alle senere generationer af danske har husket 1848 i lyset af 1864 og derfor fortolket kampene som et opgør mellem “danskere” og tyskere”, uanset om disse sidste kom fra Preussen, Hannover, Kiel eller Haderslev. Denne fortolkning er ikke helt urimelig, idet Slesvig og Holsten som følge af konflikterne blev en del af det nye Tyskland, der opstod som resultat af Bismarcks intelligente udnyttelse af inkompetencen hos danske, østrigske og franske diplomater, politikere og generaler. Kiel blev hovedsæde for en del af det nye militærindustrielle kompleks i det militariserede såkaldte 2. tyske kejserrige som hjemsted for store dele af flåden. Denne militære rolle førte i sin tur igen til revolutionen i 1918 og ødelæggelsen under 2. verdenskrig, hvor allierede bombetogter søgte at udradere denne preussiske indplantering i Slesvig-Holsten. Flygtningestrømmene efter 1944 og moderniserin-gen af Forbundsrepublikken ændrede yderligere befolkningens sammensætning til det ukendelige. Dette sidste er i parentes bemærket en del af den demografiske baggrund for fremgangen for det danske mindretals parti SSW i disse år. Mange af de tilflyttede og efterkommere af flygtningene opfatter SSW som et sympatisk, regionalt alternativ til de store traditionelle partier og et lige så godt, moderne, tysk, demokratisk krav om politisk fornyelse som en stemme på de Grønne. De har nemlig ikke samme følelsesmæssige binding til en bestemt nationalpolitisk tolkning af historien som de oprindeligere slesvigere og sønderjyder – og flertallet af den øvrige danske befolkning. Om ikke før blev det klart i 1997‟s pinlige debat om et grænseoverskridende samarbejde i form af (Euro)region Slesvig/ Sønderjylland. Men den nationalpolitiske tolkning er ikke den eneste mulige historiske sandhed, selv om den altså heller ikke er 100 % forkert.

Danmark set i lyset af Jugoslavien

At man kan fortolke forløbet anderledes end en “natur”bestemt konflikt mellem dansk og tysk skyldes først og fremmest de tragiske erfaringer med borgerkrigene i det tidligere Jugoslavien. Også her står to uforsonlige og kompromisløse nationale programmer over for hinanden og har tvunget alle involverede – plus omverdenen – til at tage stilling. Det serbiske og det kroatiske krav om en nationalstat inden for deres nationers “historiske” grænser med henvisningen til uforenelige historiske og juridiske argumentationer er lige så uhistorisk, urimeligt og i sidste ende udemokratisk som de gensidige krav på hele Sønderjylland/ Slesvig fra de danske nationalliberale og slesvig-holstenske nationalister. Begge parter henviste til århundreders “ret” uden at drømme om at spørge de mennesker der rent faktisk boede i det omstridte område, hvilken ordning de ville foretrække. De var jo blevet “indoktrinerede”, “germaniserede” eller på anden måde forvirrede så de ikke kunne erkende deres “virkelige” interesser.

Som i Jugoslavien gik de hinanden gensidigt udelukkende nationale programmer ud over de mange som ikke følte sig dækket ind af de to totale – og derfor tendentielt totalitære – programmer. I Bosnien blev den muslimske befolkning tvunget til at definere sig som en tredje nationalitet, selv om de talte det samme serbokroatiske sprog som de to andre grupper og ofte kun havde et ret formelt forhold til deres religion. De blev definerede som “anderledes” og udgrænset lidt på samme måde som de ikke nationalt engagerede i Slesvig blev kaldt “blakkede” og opfattet som upålidelige. Paralellen har selvfølgelig sin grænse i og med at denne ikke-engagerede befolkningsgruppe aldrig blev til en særlig nationalitet – bortset måske fra dem der udvandrede og fortrængte deres slesvigsk/ sønderjyske rødder. Men selv uforsonligheden og det totale og udelukkende krav i situationer ligner hinanden i foruroligende grad.

Det samme gælder fortrængningen af det tabende program for et fortsat fælles liv i en ikke nationalt defineret fælles stat. I det 20. århundrede er det blevet fælles “visdom” at kun ensartede “folk” kan udgøre grundlaget for vellykede demokratier. Etnisk og national homogenitet er forudsætningen for politiske fællesskaber som kan levere den nødvendige legitimitet til moderne stater. Forudsætningen i form af tvunget sindelagsskifte, flugt, krige, folkeflytninger og senest “etniske rensninger”, et af de nye begreber som konflikten i Jugoslavien har beriget os med, fortrænges eller rubriceres som “forældet historie” (past history som det hedder på amerikansk). Trist og barbarisk, men åbenbart nødvendigt for at demokratiet kunne lykkes. Der er imidlertid tale om en selvopfyldende profeti, som oven i købet til stadighed undergraver sig selv. Enhver længere freds- og økonomisk opgangsperiode, som den Vesteuropa har oplevet siden 2. verdenskrig resulterer i folkevandringer og -blandinger. Selv nationalt homogeniserede danskere findes overalt i Europa og uden for, mens antallet af blandede europæiske ægteskaber stiger langt hastigere end den meget omtalte indvandring af “fremmede”. Der skal åbenbart en krig til for at fastholde os i de nationale folde – eller en afstemning om EU.

Dette er ikke ensbetydende med at nationale fællesskaber er umulige, slet ikke. De ændrer bare karakter hele tiden, og især i økonomisk gunstige perioder, hvor valgmulighederne øges for de enkelte individer. Det kunne tyde på at vi bør udskifte begrundelsen for demokratiet fra et etnisk-nationalt til et patriotisk som tillader indoptagelse af nye medlemmer, der har valgt at flytte til. Og som samtidig gør det muligt for andre at undslippe nationens tvangsmæssige og abstrakte “som om” fællesskab af alle døde, ufødte og endnu levende. Alt det vi kan se er urimeligt, når serberne nægter “indflyttede” albanere retten til at leve på deres eget sprog i Kosovo med den begrundelse at det er “gammel og hellig serbisk jord” og sæde for den oprindelige serbiske kirke, bevidnet af de mange klostre der blev genopbygget efter at albanske nationalister havde ødelagt dem under 2. verdenskrigs grusomme nationalitetskonflikter i ly af den tyske besættelse. Albanerne har ikke været engle, hverken i 1940‟erne eller i 1980‟erne. Men det retfærdiggør ikke serbernes henvisning til “historiens ret”, herunder at deres historiske nederlag til de osmanniske tyrkere fandt sted midt i Kosovo på Solsortesletten (Kosovo Polje) i 1389.

Helt så grumt gik det ikke for sig i Slesvig i midten af sidste århundrede. Men næsten. De gensidige nationale programmer, som fremførtes af national-liberale intellektuelle i henholdsvis Kiel og København efter 1842, var enige om at afskrive den fælles stat, selv om de i første omgang var meget omhyggelige med at proklamere deres loyalitet over for den legitime konge Christian 8. og hans efterfølger Frederik 7. Begge nationale programmer var i udgangspunkte elitære krav om en forfatning og udvidelse af gruppen med indflydelse på politik, kort sagt liberale. For at skabe en tilstrækkeligt stor koalition til at opnå denne ændring søgte de liberale akademikere i Danmark støtte blandt borgere og den såkaldte “landalmue”, mens de i Slesvig og Holsten især søgte støtte blandt ridderskabet. Begge disse alliancer formuleredes samtidig i året 1842. Derefter drev de to nationalliberale grupperinger uafvendligt mod konflikt i et klima præget af en højt opdrevet nationalistisk propaganda med afsløringer af mangfoldige “overgreb” på “uskyldige” nationale fæller. Akkurat som i Jugoslavien i årene mellem 1988 og 1991, hvor den diskursive vold eskalerede.

Dansk og tysk

Oprøret begyndte 24. marts 1848 med at fremtrædende medlemmer af den politiske elite i Slesvig Holsten overtog garnisonen i Rendsborg, hjemsted for ca. en tredjedel af den fælles dansk-holstenske hær. Det gjorde de med henvisning til at den nyudnævnte konge (og hertug af Holsten) Frederik 7. var taget til fange af “pøbelen” i København. Denne påstand har man i Danmark altid afvist som helt urimelig. Vi “ved” jo at det der skete i København ikke var en revolution som i Paris, Rom og Berlin, men en fredelig og udramatisk indførelse af demokratiet efter at borgerne havde taget deres høje hatte på og var gået op til kongen og for at bede om en ny regering og en forfatning. Denne kære, danske, anti-revolutionære myte overser totalt at der var tale om relativt største demonstration i hovedstadens historie med næsten 20.000 deltagere efter dages udarbejdelse af nye politiske programmer i det borgerligt-liberale Casino og den mere plebejisk-socialistiske Hippodrom. Selv om kongen skulle have villet, havde han ikke meget andet valg end at bøje sig for kravet. Så det var klogt af ham at sætte sig i spidsen for den fredelige revolution. Stemningen i København var ophidset, nærmest revolutionær, især efter at Orla Lehmann som Hans Vammen påviste i en artikel for ti år siden, bevidst holdt den præcise ordlyd af den slesvig-holstenske proklamation tilbage.

Begivenhederne i Slesvig og Holsten kom som sendt fra himlen, for kongen såvel som de nationalliberale. Den danske historiker Hans Wammen har dog for ti år siden i en detaljeret analyse af tidsforløbet påvist at Orla Lehmann selv fremprovokerede oprøret ved at holde oplysninger om slesvig-holstenernes kompromis-vilje tilbage og således få deltagerne i Casino-mødet til at vedtage den fælles forfatning for Danmark og Slesvig, der gjorde krigen uundgåelig (Wammen 1988). Så himlen fik altså en del hjælp fra de nationalliberale. Den nye konge Frederik VII var dog ikke videre bedrøvet over udviklingen, idet den gjorde det muligt for ham at bevare sin popularitet ved at sætte sig i spidsen for en “dansk” hær, der efter to ugers hastig mobilisering tørnede sammen med de slesvig-holstenske styrker ved Bov 9. april – og sejrede. Kampen gav anledning til en uhyre national mobilisering, der i dag bedst huskes i form af slagsangen “Dengang jeg drog afsted” fra 10. april. Denne sang har mange udmærkede kvaliteter, ellers havde den vel ikke overlevet helt til i dag. Men dens urimelige stereotyper om de “tyske” fjender der vil erobre stakkels uskyldige Danmark har intet med virkeligheden at gøre.

“Når tysken kommer her, beklager jeg enhver; – ja beklager jeg enhver. Til Peder og til Povl, han siger: “Du bist faul”, Og skælder man ham ud på dansk, så siger han: “Hols Maul!” For folk, som taler alle sprog, er det nu lige fedt, men Fanden heller inte for den, som kun kan et; – og derfor vil jeg slås som tapper landsoldat, Hurra, hurra, hurra!”

Dette er ren propaganda, for der var på intet tidspunkt tale om at slesvig-holstenerne ville erobre det egentlige Danmark (Nørrejylland) og tvinge uskyldige, monoglotte danskere til at tale det væmmelige tyske mål. Nej, kampen stod som i Kroatien, Bosnien og Kosovo om en historisk provins, hvis grænser opfattedes som hellige, selv om indbyggerne havde et andet sprog eller national identifikation end i den middelalder, som de “historiske” krav fra begge sider henviste til. Det er rigtigt at tyske tropper siden hen har invaderet Danmark. Men i 1848 må man nærmest ligne danskerne med den velbevæbnede serbisk dominerede jugoslaviske forbundshær i 1991. Forskellen var at slesvig-holstenerne havde sat sig i besiddelse af en stor del af den fælles hærs depoter og at en tredjedel af den regulære hær var gået over til deres side. Bortset fra at de røde uniformer i hast var blevet farvet mere eller mindre blå og at kompagnier af frivillige studenter fra Kiel havde sluttet sig til dem, var det imidlertid to “dansk” trænede og anførte hære der stødte sammen 9. april for 150 år siden. Den “danske” side vandt i første omgang, for siden at tabe den 23. april ved Dannevirke (Slesvig) til en regulær preusssisk hær forstærket med oprørsenheder. Men det gør det bare endnu klarere at danskerne må lignes ved serberne i konflikten. Det danske parti ville ikke anerkende at flertallet af indbyggerne i den sydlige halvdel af Slesvig havde skiftet sprog fra sønderjysk til plattysk i de foregående århundreder sammen med middel- og overklassen. Ejderen var ikke længere en “folke”grænse mellem dansk og tysk, hvis den nogen sinde havde været det. Dannevirke længere nordpå var det knapt nok, da især friserne mod vest havde størst sympati for det slesvig-holstenske krav om at de to mest udviklede dele af helstaten, Holsten og Slesvig, skulle forblive sammen som en selvstændig stat i det Tyske Forbund, der var ved at proklamere sig som samlet stat i Paulskirche i Frankfurt.

Men når danskerne er serberne må slesvig-holstenerne lignes med kroaterne i konflikten. Og det er heller ikke så urimeligt som man umiddelbart skulle tro. De 800.000 indbyggere i Holsten og Slesvig repræsenterede den økonomisk mest moderne del af fællesstaten, ligesom universitetet i Kiel må betragtes som bedre og mere internationalt respekteret end det i København. Impulserne til Danmark, fra nationalisme og moderne administration til juletræet, filosofi, litteratur og moderne landbrug og industri, kom via Holsten, som grænsede op til det Hamburg, der til langt op i 1850‟erne var Jyllands ubestridte, økonomiske hovedstad. At udnævne slesvig-holstenerne til kroaterne indebærer imidlertid ikke at give dem ret i alle forhold. Tværtimod repræsenterede deres program lige så meget et overgreb på såvel de traditionelle identifikationer som den gamle civiliserede, anationale helstat. Med den yderligere svaghed at programmet var magtpolitisk naivt i lyset af den preussiske dominans i det Tyskland, der kom ud af forløbet. Det var imidlertid svært at vide i 1848, hvor flertallet af demokratiske tyskere ønskede sig en føderal stat i Centraleuropa, som de også inviterede tjekkere, slovenere og alsacere til at deltage i. Hensigten var ikke at reducere Slesvig-Holsten til en preussisk delstat, men snarere en selvstændig stat i forbund med andre tysktalende stater.

Det kunne det nationale, danske program med sit lige så ekslusive krav på Sønderjylland til Ejderen ikke tillade. Resultatet blev en deling af Slesvig, hvorved både Sydslesvig og Sønderjylland blev til periferier i hver sin stat. Sønderjylland står i dag stærkest, men dog stadig svagt i forhold til resten af Danmark, så det er svært at se den helt store lykke for nogen af de involverede landsdele. Om det vil gå ligesådan for Kroatien er uvist. Nationalfascisme i et isoleret land er imidlertid en kun alt for nærliggende mulighed, selv om landet har vundet militært og indlemmet såvel Kraina som Østslavonien henholdvis uden og med de serbiske befolkninger. Det er således lykkedes Kroatien at (gen)etablere sine “historiske” grænser fra de 800 år som del af det multinationale, ungarske monarki på bekostning af Serbien. Men om det vil holde evigt er uvist.

Helstatspatriotisme – ikke nationalisme

De historiske paralleller mellem Slesvig og Jugoslavien har deres begrænsninger, men virker alligevel oplysende. Først og fremmest på den danske historiske erindring og historieskrivning. Offeret for borgerkrigen i den multinationale helstat var den helstatspatriotisme, som vi i dag er kommet til at se flere fordele ved. Som beskrevet af etnologen Tine Damsholt var grundlaget for det patriotiske program en kontrakt mellem borgere og herskere. Borgerne fik rettigheder og forpligtelser af fædrelandet og havde til gengæld ansvar for almenvellet i form af “nyttige” handlinger baseret på et patriotisk sindelag. Denne holdning og de korresponderende handlinger var langt vigtigere end hvor man var født og hvilket sprog man talte. Fædrelandet var ikke en nationalstat bundet sammen af fælles sprog og kultur, men en såkaldt “sammensat” stat bestående af flere lande og folk bundet sammen af loyalitet til kongen som fyrste og landsfader. Det helt centrale i forestillingen er at borgerdyden blev almengjort, således at det ikke var fødsel og afstamning men de konkrete handlinger der afgjorde om individet havde den rette borgerdyd. Patrioternes fædreland var altså ikke så meget et konkret geografisk område som et udtryk for at individerne (borgerne) var bundet sammen i et samfund med ansvar for hinanden og ikke blot sig selv. Derved adskiller den patriotiske fædrelandsfølelse sig fundamentalt fra den nationale eller nationalistiske.

En overnational patriotisme blev forsøgt udarbejdet som en eksplicit ideologi for den dansk-norsk-holstenske stat i 1770‟erne af den multinationale aristokratiske og borgerlige elite efter det kortvarige diktatur under Johann Friedrich Struensee 1770-72. Styret under ledelse af historikeren Ove Høegh Guldberg (1731-1808) formulerede noget for 1700-tallets Europa så enestående som en Lov om Indfødsret 29. januar 1776. Det var dog ikke en snæver dansk eller nordisk national identitet der var tale om, derimod et forsøg på at formulere en fælles identitet for de bærende lag i hele staten, altså også de tysktalende dele, som endegyldigt var blevet indlemmet i juni 1773 efter underskrivelsen af en overenskomst med efterkommerne af de gottorpske hertuger på Ruslands trone. Trods denne overnationale hensigt var der tale om en indirekte kritik af den tysktalende elite, der var kommet til at spille så afgørende en rolle tidligere i århundredet – og som skulle komme til at gøre det igen i 1780‟erne. Den danske historiker Ole Feldbæk har underkastet hele dette forløb en indtrængende analyse i bidrag til de to første bind af sit fire-bindsværk Dansk identitetshistorie 1991-92. Om den dobbelte hensigt med 1776-loven skriver han:

“Fra magthavernes side var loven om Indfødsretten et forsøg på at samle indbyggerne i den flersprogede og multinationale helstat, der foruden Danmark bestod af Norge, Slesvig, Holsten og Atlanterhavsøerne, om en statspatriotisme, der var centreret om enevoldskongen og helstatsfædrelandet. Men loven var også ment som en politisk imødekommende gestus over for de nye tanker og følelser om danskhed og fædrelandskærlighed, der fra midten af århundredet havde vokset sig stærke i borgerlige kredse. Og modtagelsen af loven bekræftede, at de havde set rigtigt. Overalt i de danske byer blev Indfødsretten fejret spontant og på en måde, der viste, at den imødekom et emotionelt behov blandt borgere, der ikke realistisk kunne forvente en embedskarriere for dem selv og deres sønner, men som følte sig bekræftede i deres danskhed ved kongens landsfaderlige gave til sit folk.” (Feldbæk 1991b, 254).

Selv om Feldbæk taler om bekræftelse af “danskhed” skal være yderst varsom med at blande denne nationalfølelse sammen med 1800-tallets sproglige og etniske nationalismer. Det fremgår af et af de skrifter hvori helstatspatriotismen blev formuleret, Store og gode Handlinger af Danske, Norske og Holstenere, skrevet af embedsmanden Ove Malling (1748-1829). Det udkom i 1777 og var med sine godt 750 sider en massiv demonstration af at mænd – og enkelte kvinder – fra alle stænder og fra samtlige helstatens dele til alle tider havde havde vist troskab mod kongen og kærlighed til fædrelandet. Pædagogisk og håndfast opdelte Malling borgerdyderne i 18 kapitler, begyndende med “Religion, Menneskekierlighed og Høimodighed” og endende med “Flid i Studeringer, Goddædighed og Store Fortienester af Staten”. Det er næppe tilfældigt at kapitel 4 om om “Kierlighed til Fædrenelandet” med 82 sider var langt det største, og at kapitlet om “Troskab mod Kongen” fulgte umiddelbart efter. Som Feldbæk skriver:

“Styrets politiske hensigt var klar. Latinskolen skulle bidrage til at stabilisere en enevælde, der var rystet af Struensees diktatur, styrke en helstat, der var truet af spirende nationale kræfter, og opfange de begyndende spændinger mellem samfundets grupper. Her var undervisningen i den fælles fortid et anvendeligt redskab, og selve den lange historiske kontinuitet et tungtvejende argument.” (Feldbæk 1991b, 291-92).

Mallings værk blev en stor succes som obligatorisk læsebog i latinskolen, hvor embedsmandseliten udannedes og kom i syvende oplag i 1835. Bogen var primært tænkt som en læsebog og en moralbog, ikke en egentlig lærebog i historie. En sådan overlod Høegh-Guldberg historikeren Peter Frederik Suhm (1728-98) at skrive. Guldberg kontrollerede dog nøje vennen og kollegaens arbejde og lugede Suhms indrømmelser af danske overgreb på især Norge ud af fremstillingen (Feldbæk 1991b, 295). Suhm konkluderede dog i bedste helstatspatriotiske stil på sin fremstilling, Historien af Danmark, Norge og Holsten udi tvende Udtog til den studerende Ungdoms Bedste fra 1776:

“elsker Eders Fædreland over alle Ting, og hvad er Eders Fædreneland? alle Kongens Lande, Danmark, Norge Holsten og Island; lad den daarlige Forskiæl imellem at være Dansk, Norsk Holstensk ophøre; vel er der nogen Forskiæl imellem Eders Sprog, men Gud forstaar Eder alle, een Konge behersker Eder alle; frygter Gud, ærer Kongen.” (citeret efter Feldbæk 1991b, 296).

I forordet kaldte Suhm “Kundskab om Fædrenelandets Historie” for “en Videnskab, der er en af de behageligste og nyttigste, og som en god Borger og ædruelig Æmbedsmand næppe kan undvære”. Klart og konsistent førte han fremstillingen frem fra de ældste tider til højdepunktet, Holstens forening under den danske krone i 1773 og udstedelse af loven om indfødsret i 1776. Men sammenlignet med Malling må Suhms kompendium karakteriseres som ret kedelig, hvilket også gælder for andre af lærebøgerne for “almueskolen”. Alle disse forskellige bestræbelser er i sig selv meget interessante, men det er meget svært at afgøre hvor udbredt statspatriotismen var blandt den almindelige befolkning i det udstrakte monarki.

Et godt vidnesbyrd om at der ikke kun var tale om tom ideologi promoveret fra toppen er kniplingskræmmeren Jens Wulffs omfattende dagbog ført i årene 1813 til 1858. Jens Wulff levede næsten hele sit liv i Bredebro i Sønderjylland, hvor han blev født i 1774 under ret små forhold og døde i 1858 som en holden mand efterladende en omfattende familie og en formue. Den primære grund til at huske ham i dag er imidlertid ikke hans så meget hans aktive og vellykkede professionelle og familiære liv som den omfattende dagbog han førte næsten hele sit liv og som i de sidste mange år af hans liv næsten fyldte mere end det liv, hvis tildragelser han nedfældede så omhyggeligt. Han havde litterære interesser, der ikke blot gav sig udslag i at han overværede mange teateropførelser i Hamburg og Altona under sine ophold i disse bøger, men også i at han selv forsøgte sig som forfatter af små fortællinger og digte. De sidste blev som oftest skrevet på tysk, mens en lille fortælling skrevet på dansk blev trykt efter hans død i Den vestslesvigske Tidende. I sine unge år opholdt han sig det meste af tiden i Altona og fik således sin primære dannelse på tysk. Alligevel var han ingen ven af den slesvig-holstenske nationalisme. Men heller ikke af den tilsvarende danske nationalisme. Det er netop denne modstand mod at blive indfanget i den gensidige nationalistiske mobilisering der gør ham så interessant fra 1990‟ernes synsvinkel. Man kan diskutere om hans modstand mod nationalismen skyldtes et engagement i det multinationale monarkis fra toppen promoverede ideologi eller om det var et resultat af en slesvigsk identitet som Hans Schulz Hansen antyder (1997a). Vigtigst er at holdningen eksisterede og kunne udtrykkes af andre end den lille elite primært i København som havde undfanget programmet i 1770‟erne og „80erne som reaktion på den begyndende nationalisme og republikanske oprørsånd. En karakteristisk indføring fra 7. april 1848, to dage før slaget ved Bov, lyder:

“Saa stoer forbittrelsen er mod de tydske i det danske, lige saa stoer skal i Holsteen og det sydlige Schleswig forbittrelsen være mod de danske, og det er sørgelig at disse forskiellige folkeslag, der i saa mange aar have levet i eendrægt, fred og kierlighed med hinanden, giensidig have befordret hinandens velstand, nu staar i fiendtlig stillelse mod hinanden, hvis følge vil være landets ruin og fordervelse. Forbandelse over disse skrivere og snakkere, der have frembragd denne usalige disharmonie, der have saaet denne tvedragts sæd, som nu spirer til folkets elendighed og undergang og bærer, som vil bære, frugten til fordærvelse …” (Iversen 1954-55, 231).

Uanset alle kvaliteter ved det patriotiske og regionale, over- eller anationale program var det imidlertid princippet om folket og det nationale som grundlag for staternes legitimitet der sejrede – i Danmark såvel som i det øvrige Europa og i det 20. århundrede i resten af verden. Dette sejrende etnisk-nationale program har virket godt som grundlag for det lilleput Danmark der i sidste århundrede vandt indad, hvad udad var tabt – selv om det må fastholdes at landets ledere i vid udstrækning selv bar skylden for ulykken. Et beundringsværdigt resultat hvor et folk af bønder blev til nationaliserede og industrialiserede sociale demokrater i en neutralistisk stat. Men vi kan i dag se at denne lilleput holdning er mindre funktionel som grundlag for en postindustriel, hypermoderne stat, der af økonomiske og kulturelle grunde integreres stadig mere i et Europa, hvis flertal langt klarere har set bagsiderne ved den etnisk-nationale begrundelse for demokrati. Forfatningspatriotisme har afløst den etnisk-racistiske nationalisme syd for grænsen, men danskerne er blevet hængende på mellemdistancen og har derfor svært ved at leve op til den “danske” politiske kulturs idealer.

Et sideresultat af det nationale programs sejr blev på længere sigt at den økonomisk rige provins Slesvig deltes mellem to centralt styredere stater “Danmark” og “Preussen-Tyskland”. Derfor kan man lidt søgt sammenligne slesvigerne mellem dansk og tysk med bosniakkerne eller muslimerne i Bosnien. Denne sidste parallel skal ikke trækkes for langt, men det er vigtigt at gøre sig klart at “sejrende” nationalismer som den danske (og den engelske, den franske og andre) i dag i grunden er vanskeligere stillet end så mange andre europæere i den globaliserede verden. Netop fordi der har været mange fordele forbundet med det nationale segregeringsprogram er det svært at opgive eller bare modificere det, selv om de selv samme mennesker økonomisk, kulturelt, ferie- og familiemæssigt integrerer sig i stadigt mere overnationale fællesskaber på måder der ikke kan undgå at undergrave det grundlag man tror at leve på. Det forklarer danskernes modsigelsesfulde holdning til det europæiske samarbejde; det lå bag 1997s debat om det regionale samarbejde over grænsen mellem Sydslesvig og Sønderjylland; og det ligger bag kravet om at lukke grænserne for indvandrere og flygtninge og genindføre den grænsekrontrol, som alle indsigtfulde mennesker ved ikke kan fungere i et økonomisk integreret Europa. Vi vil have fordelene uden at erkende prisen. Et sted at begynde oprydningen er i de historiske myter, som selv den ungdom der ikke har lært om de slesvigske krige i skolen alligevel har del i. Blot på det underbevidste og derfor endnu farligere plan.

Ikke jura men historiebilleder afgør vore holdninger til det europæiske samarbejde. De historiske paralleller mellem Slesvig og Jugoslavien som blev opridset i det foregående kapitel har deres grænser, men virker alligevel oplysende. Først og fremmest på den danske historiske erindring og historieskrivning. Offeret for borgerkrigen i den multinationale helstat var den helstatspatriotisme, som vi i dag er kommet til at se flere fordele ved. Denne danske, norske og holstenske patriotisme er en glimrende illustration af det tidligere beskrevne republikanske program. Som beskrevet af etnologen Tine Damsholt var grundlaget for det patriotiske program en kontrakt mellem borgere og herskere:

“Grundidéen var kontrakteoretisk. Borgerne fik rettigheder og forpligtelser af fædrelandet og var ansvarlige for almenvellet og helheden med deres nyttige handlinger baseret og patriotiske sindelag. Dette var langt vigtigere end hvor man var født og hvilket sprog man talte (nationalitet i den senere betydning). Idealet var kosmopolitisk. Fædrelandet var ikke en nationalstat bundet sammen af fælles sprog og kultur, men en helstat bestående af flere lande og folk bundet sammen ved kongen som fyrste og landsfader.” (Damsholt 1998).

Det helt centrale i forestillingen er at borgerdyden blev almengjort, således at det ikke var fødsel og afstamning men de konkrete handlinger der afgjorde om hvorvidt individet havde den rette borgerdyd. Patrioternes fædreland var altså ikke så meget et konkret geografisk område som et udtryk for at individerne (borgerne) var bundet sammen i et samfund med ansvar for hinanden og ikke blot sig selv. Derved adskiller den patriotiske fædrelandsfølelse sig fundamentalt fra den nationale eller nationalistiske.

Uanset alle intellektuelle kvaliteter ved dette over- eller anationale program var det imidlertid princippet om folket og det nationale som grundlag for staternes legitimitet der sejrede i Danmark såvel som i det øvrige Europa – og i det 20. århundrede i resten af verden. Dette sejrende etnisk-nationale program har virket godt som grundlag for det lilleput Danmark der i sidste århundrede vandt indad, hvad udad var tabt – selv om det må fastholdes at landets ledere i vid udstrækning selv bar skylden for ulykken. Et beundringsværdigt resultat hvor et folk af bønder blev til nationaliserede og industrialiserede sociale demokrater i en neutralistisk stat. Men vi kan i dag se at denne lilleput holdning er mindre funktionel som grundlag for en postindustriel, hypermoderne stat, der af økonomiske og kulturelle grunde integreres stadig mere i et Europa, hvis flertal langt klarere har set bagsiderne ved den etnisk-nationale begrundelse for demokrati. Forfatningspatriotisme har afløst den etnisk-racistiske nationalisme syd for grænsen, men danskerne er blevet hængende på mellemdistancen og har derfor svært ved at leve op til den “danske” politiske kulturs idealer.

Resultatet af det nationale programs sejr blev blandt andet at den økonomisk rige provins Slesvig deltes mellem to centralstater. Derfor kan man lidt søgt sammenligne slesvigerne mellem dansk og tysk med bosniakkerne eller muslimerne i Bosnien. Denne sidste parallel skal ikke trækkes for langt, men det er vigtigt at gøre sig klart at “sejrende” nationalismer som den danske (og den engelske, den franske og andre) i dag i grunden er vanskeligere stillet end så mange andre europæere i den globaliserede verden. Netop fordi der har været mange fordele forbundet med det nationale segreringsprogram er det svært at opgive eller bare modificere det, selv om de selv samme mennesker økonomisk, kulturelt, ferie- og familiemæssigt integrerer sig i stadigt mere overnationale fællesskaber på måder der ikke kan undgå at undergrave det grundlag man tror at leve på. Det forklarer danskernes modsigelsesfulde holdning til det europæiske samarbejde; det lå bag 1997-debatten om det regionale samarbejde over grænsen mellem Sydslesvig og Sønderjylland; og det ligger bag kravet om at lukke grænserne for indvandrere og flygtninge og genindføre den grænsekrontrol, som alle indsigtfulde mennesker ved ikke kan fungere i et økonomisk integreret Europa. Vi vil have fordelene uden at erkende prisen.

Det gælder generelt for alle mennesker i de hypermoderne, post-nationale samfund ved indgangen til det 21. århundrede. En begyndelse til at afhjælpe dilemmaet er at søge nye idémæssige orienteringspunkter. Ikke i utopiske eksperimenter med at opfinde samfundet helt forfra, det har vi afprøvet med dårligt resultat i form af det 20. århundredes modernisme og totalitarisme. Heller ikke ved at vende tilbage til 1800-tallets to klasse-ideologier, liberalisme og socialisme. Næppe heller ved at genoplive konservatismen, hverken i den kristdemokratiske eller den angelsaksisk-nordiske tradition, selv om det er temmelig uklart hvad den sidste tradition reelt går ud på. 1700-tallets borgerdyder og patriotisme derimod tilbyder for mig at se idealer og programmer, der ikke er blevet diskrediteret af det industrielt moderne samfunds totalitære og centralstyrede bestræbelser på at kontrollere udviklingen. Måske ligger her nogle byggesten til en menneskevenlig og menneskeværdig indretning af en verden der kan leve i nogenlunde fred med sig selv.

Da København talte tysk

Hvis en fremmed besøgte København omkring år 1800 ville vedkommende på alle måder have mødt en by som tog sig anderledes ud end nutidens. En lille, snæver, lugtende og snavset, provinsiel middelalderby, klemt inde bag voldene. En by hvor alle – i hvert fra nogle klasser – kendte hinanden og sladrede ivrigt om hinanden. Men i én bestemt henseende var byen langtfra så provinsiel, som vi siden har valgt at huske den. København var en multinational og flersproget hovedstad i et vidtstrakt multinationalt rige. “Kron zu Dennemarck” kaldtes dette ofte med en plattysk betegnelse, mens den statsretligt korrekte titel var det oldenborgske monarki. Den danske konges undersåtter talte dansk i mange dialekter, norsk i endnu flere, færøsk og islandsk og dertil tysk, højtysk såvel som plattysk (nedertysk). Disse sprog taltes rundt omkring i riget, men pga. rigets centraliserede natur også i hovedstaden, hvor alle administrative afgørelser ned til det mindste blev truffet. Sammensætningen af befolkningen i hovedstaden afspejlede nemlig ganske godt rigets multinationale karakter, selv om tysk var overrepræsenteret i de øverste klasser. I dag huskes denne sproglige blandingskultur mest i form af Christian Wilsters 1800-tals nationalistiske parodi på 1700-tals overklassens sproglige snobberi i et digt tilegnet Ludvig Holberg, hvor denne helt anakronistisk roses for at have lagt grunden til en dansk reaktion mod alt det udenlandske snobberi. Den centrale passus hos Wilster lyder således:

“Hver Mand, som Kløgt gik i Lærdom til Bund, Latin paa Papiret kun malte, Med Fruerne Fransk, og Tydsk med sin Hund, Og Dansk med sin Tjener han talte.” ( citeret efter Dansk Digtning III, 192)

Vi er ret godt oplyst om de sproglige forhold i hovedstaden via talrige, bevarede rejseførere på dansk og tysk. I en af de populære, Rasmus Nyerups fra år 1800 oplyses det at den rejsende har mulighed for at høre gudstjeneste på tysk i de tyske menigheder Sankt Petri, Frederiks på Christianshavn, Garnisonskirken og Kastellet. Desuden taltes tysk i den reformerte kirke, hos katolikerne i Bredgade og hos jøderne, som dog måtte ødes i private hjem, da deres synagoge var brændt ned ved storbranden i 1795. Andre tysktalende institutioner var det tyske Kancelli (ministerium for hertugdømmerne og udenrigspolitik) og hæren, der var rent tysksproget indtil 1773, hvor den blev dobbeltsproget (i flåden taltes dansk og især norsk). På hærens to skoler, Landkadet-akademiet og Artilleriskolen undervistes fra 1773 på fransk, tysk og dansk. Skoler med undervisning på tysk var Efterslægtselskabets realskole og Døtreskolen i Klareboderne. Tyske bøger kunne købes på Børsen, i tre boghandler samt i Østergade. Tyske aviser lå fremme samme med franske og engelske i konditorierne, mens tyske bøger kunne læses i klubber eller lånes på de nye biblioteker, hvoraf flere ejedes af tyskere (Rasmus Nyerup, Kjøbenhavns Beskrivelse, dansk 1800, tysk 1807, refereret efter Vibeke Winge 1991, 128).

Ifølge en optælling fra 1699 bestod Københavns befolkning af 20% tysktalende, dels fra kongens “egne” hertugdømmer Slesvig og Holsten, dels indvandrere fra andre tyske stater (Olsen 1963, 106 ff.). Kongens mange tysktalende undersåtter oprettede efterhånden egne menigheder både i og uden for København. Den ældste var Sankt Petri fra midten af 1500-tallet, der overtog en eksisterende middelalderlig kirke. I begyndelsen af 1600-tallet var der behov for endu en menighed. Den oprettedes på Christianshavn i 1640, men det varede over hundrede år før den havde sin egen kirkebygning. “Frederiks tydske Kirke”, som den kaldtes efter Frederik V, der i 1749 havde lovet menigheden en kirkebygning, blev tegnet af arkitekten Nicolai Eigtved. Han døde dog i 1754, før grundstenen blev lagt, så andre måtte fuldføre kirken. Den tyske menighed eksisterede til 1886, hvor den omdøbtes til Christianskirken for at undgå forveksling med Marmorkirken, hvis officielle navn er Frederikskirken. Flere menigheder kom til i begyndelsen af 1700-tallet, Kastellet og Garnisonskirken og de var populære, ikke blot blandt de tysktalende, men også danskere overværede gudstjenesterne. Dels havde præsterne et godt ry, og dels var det mondænt at gå sammen med overklassen. Christian V‟s dronning Charlotte Amalie fik oprettet en reformert menighed med fransk og tysk kirkesprog. På Amager gik de oprindeligt hollandsktalende i løbet af 1600-tallet over til plattysk kirke- og skolesprog. Det skyldtes at pga. statens pres var skiftet fra kalvinismen til lutheranismen og derfor ikke længere kunne få nederlandske præster. Deres talesprog blev en blanding af plattysk, dansk og nederlandsk. (Winge 1991a, 92-95).

København var i ordets alleregentligske forstand et flerkulturelt og mangesproget samfund. Det hænger sammen med at byen var jovedstad i en typisk multinational fyrstestat. Denne multinationale karakter af det “danske” rige er i dag stort set glemt (eller rettere fortrængt) som resultat af den nationale homogenisering af den lille reststat, der efter det selvforskyldte nederlag i 1864 arvede retten til at kalde sig Danmark. Derved deler Danmark skæbne med det moderne Østrig, der i dag også kun er en lille stat med en stor fortid repræsenteret i de imposante bygninger lang Ringstrasse. Og så i de mange slaviske navne på byens indbyggere. Den tilsvarende blanding er vanskeligere at aflæse i Københavns telefonbog, idet nationaliseringen skete en del årtier tidligere, og forskellen på tyske og danske navne i forvejen er mindre. Men her kommer kirkegårdene os til hjælp, især Assistens, Sankt Petri, Garnisons og Kastel kirkegården. Her findes rigt repræsenteret den tysktalende embeds over- og middelklasse, som i flere hundrede år udgjorde op mod en fjerdedel af byens indbyggertal. Der var mange flere tyske, især blandt håndværkssvendene, men dem finder vi ikke så rigt repræsenterede på kirkegårdene, dertil havde de ikke økonomiske midler. Gravmæler var det kun mestrene, som havde.

Efter nederlagene i krigene med Sverige mellem 1645 og 1660, som førte til tabet af Skåne, Halland, Blekinge, Bohuslen, Herjedalen og Jemtland orienterede den danske stat sig mod Slesvig og Holsten, der nu i stigende grad søgtes indlemmet i rigets kerne. Det lykkedes ikke det danske monarki at tilbageerobre de skånske lande i revanchekrigene 1675-79 og 1709-20, men indirekte opfyldtes målet, forøgelse af den nu enevældige kongemagt, ved indlemmelsen af de oldenborgske dele af Slesvig i 1720. Denne ændrede geografiske orientering gik hånd i hånd med en administrativ modernisering og centralisering af riget. Centralisering var den store mode i denne periode af Europas historie, men i det danske tilfælde var det ekstra påkrævet, da hovedstaden efter afståelsen af områderne øst for Øresund lå på rigets østligste rand. Kun jernhård centralisering gjorde det muligt at holde staten sammen fra denne ugunstige basis. Og så indlemmelsen af den sydlige, stort set tysktalende del af den jyske halvø. Borgerkrigen efter oprøret mod Christian II og reformationen i 1536 havde medført at et tysktalende kongehus kom til magten. Frederik I‟s administration flyttede under navn af tyske kancelli fra slottet Gottorp ved Slesvig til København, hvor det delte magten med det danske kancelli. Reformationen i 1536 betød en yderligere styrkelse af det tyske sprog, såvel i den højtyske som i den plattyske udgave. Martin Luther havde efter 1519 oversat Biblen til sachsisk kancellisprog, som derefter blev det toneangivende blandt de tyske dialekter under betegnelsen “højtysk”. Hans teologi vandt hurtigt indpas blandt købmænd og håndværkere i det danske rige, og styrkedes efter at protestantismen i ortodoks luthersk udgave i 1536 blev officielt etableret som eneste religion. Biblen blev oversat til dansk, og Peter Palladius gjorde en stor indsats for at fordanske det religiøse budskab. Men den lutherske ortodoksis tyske karakter lod sig lige så lidt skjule som kongehusets slesvig-holstenske, dvs. tyske karakter.

Fra gammel tid var området mellem Elben og Kongeåen organiseret i to hertugdømmer, Sønderjylland og Holsten. I 1544 var de blevet delt mellem Frederik I‟s sønner, hvoraf den ene. Den ene døde barnløs i 1580, og derefter bestod det af to hoveddele, den kongelige og den gottorpske. Under 1600-tallets krige mellem det svenske og det danske monarki søgte den gottorpske hertug at holde sig neutral. Det førte til et modsætningsforhold, som under krigene 1643-45 og især 1657-60 blev til en hemmelig alliance mellem Hertug Friedrich III af Gottorp og Karl X Gustav, der var gift med en gottorpsk prinsesse. Gottorpernes hensigt var at opnå selvstændighed, mens det efter 1660 blev den danske konges politik at indlemme hele Slesvig og Holsten. Det tog lang tid. Først i 1713 lykkedes det Frederik IV varigt at besætte de gottorpske dele af Slesvig. I 1720 fik han Sveriges, Frankrigs og Storbritanniens accept af indlemmelsen. Herved udstraktes kongelovens (af 1665) arvefølge til hele Slesvig, der nu administreredes sammen med kongens dele af Holsten fra det Tyske Kancelli i København. Denne stat kaldtes fra 1721 “Kron zu Dennemarck”. Dermed mentes ikke blot kongeriget Danmark mellem Kolding og Skagen, men alle kongens besiddelser, Norge med de norske bilande, Færøerne og Island samt Slesvig, de kongelige dele af hertugdømmet Holsten samt kolonierne Grønland, de dansk-vestindiske øer, Trankebar og Guinea. Alt i alt var denne multinationale stat en middelstor europæisk magt på niveau med Preussen, og i kraft af Norge havde den i slutningen af 1700-tallet den næststørste flåde i Europa, hvis man medregner såvel krigs- som handelsmarinen. Staten blev udfordret i 1761, da et medlem af huset Gottorp blev zar af Rusland, men faren drev over, efter at zaren blev styrtet af sin hustru Katarina II. I 1767 vedtoges det at foretage et mageskifte med de gottorpske arvinger, så den danske konge kom i uantastet besiddelse af hele Holsten. Det trådte i kraft i 1773, og dermed var helstaten en realitet inden for rammerne af det dansk-norske dobbeltmonarki.

Hermed var de ydre rammer lagt for den store reformproces af landenes indre forhold i slutningen af 1700-tallet, reformer der i vid udtrækning blev ledet af repræsentanter for den tysksprogede, aristokratiske elite i dobbeltmonarkiet. Der taltes mange sprog i riget, men indtil nationalitetskampene i 1800-tallet var det helt store flertal af indbyggerne kongens loyale undersåtter. I 1700-tallet opfattede de fleste nationalt tilhørsforhold som det sted, hvor man kunne gøre nytte. Og det gjaldt hvad enten man var embedsmand eller håndværker. I 1806 blev hertugdømmet Holsten indlemmet i Danmark, som en følge af opløsningen af Det tysk-romerske Kejserrige. Men ved oprettelsen af Det tyske Forbund i 1815 genopstod Holsten som selvstændigt herugdømme, og den danske konge deltog i den tyske forbundsforsamling i sin egenskab af holstensk hertug. Som straf for alliancen med Frankrig i Napoleonskrigene måtte den danske konge afgive kongeriget Norge til Sverige mod til “gengæld” at få det diminutive hertugdømme Lauenburg. Dermed var det oldenborgske monarki ikke længere et dobbeltmonarki. I stedet begyndte man at tale om helstaten. Denne bestod af kongeriget Danmark (Nørrejylland til Kongeåen og øerne) og hertugdømmerne Slesvig, Holsten og Lauenburg plus bilandene Island, Færøerne og Grønland, der var blevet “glemt” ved fredsforhandlingerne i Kiel. Dertil kom stadig kolonierne i Afrika og Vestindien. Så ganske vist var riget blevet meget mindre, men flerkulturelt var det stadig til ind i 1840‟erne. Men nu stod de to sproggrupper i stigende grad fjendtligt over for hinanden. De tyske intellektuelle samlede sig om “deres” universitet i Kiel, mens de danske monopoliserede rigets hovedstad og dets universitet.

Den hadske nationalitetskamp er bagsiden af den guldalder, der i dag dyrkes så intensivt som budskab fra en ældre og mere ukompliceret tidsalder, hvor en aktiv elite kompenserede for ydre tab ved åndelig ekspansion. Det er rigtigt, men vi skal ikke glemme at en stor del af prisen for guldalderen åndelige gevinster var en provinsiel afskæring fra det tyske kulturområde. I første omgang mere politisk end kulturelt, men på langt sigt med de konsekvenser vi kender i dag, hvor næppe nogen indfødt københavner vil tro at byen for to hundrede år siden var flersproget, og at det ikke skyldtes en besættelse af den tyske arvefjende, men at mellem en fjerde- og en femtedel havde tysk som modersmål og dagligt omgangssprog. En af anførerne i den danske nationalitetskamp mod alt tysk var Orla Lehmann. Meget betegnende var han selv vokset op i et tysksproget, københavnsk miljø. Som vi så i det foregående afsnit indså Lehmann og hans fåtallige liberale meningsfæller hurtigt at forudsætningen for politisk succes var en national fanatisering af de store bondemasser. Det samme indså deres modpart blandt de intellektuelle i Kiel, hvorfor de liberale omkring 1842 organiserede sig til gensidig kamp som nationalliberale. Denne kamp fandt sted i Slesvig, ikke København, hvor den stort set klaredes ved stilfærdig udvandring eller sprogskifte. Etnisk renselse på dansk, men ikke mindre effektivt end den serbiske variant. I dag vil ingen kunne genkende den tyske forfatter af rejsebøger Karl Gottlob Küttners begejstrede skildring fra 1801 af, hvor let det var at klare sig som tysksproget i Danmark:

“På de danske øer kom jeg kun sjældent i forlegenhed med hensyn til sproget, men i København skete det slet ikke. Jeg tror at denne by er enestående på det punkt. Landet har sit eget sprog og sin egen litteratur, men alligevel forståe og taler næsten alle indbyggerne et andet lands sprog og sin egen litteratur, et land som ligger temmelig langt væk og endog er adskilt fra deres ved et hav. På få dage vænnede jeg mig i den grad til at alle forstod tysk at jeg slet ikke spurgste, når jeg ville tiltale nogen. Jeg kunne gå ind i forrretninger, købe frugt på gaden, spørge den første den bedste om vej, men blev mig aldrig svar skyldig.” (citeret efter oversættelsen i Winge 1991, 112).

Kort sagt, som det er med engelsk i dag. Forskellen ligger i at de mange tysktalende faktisk havde en tysk baggrund, uden af den grund at blive anklaget for manglende ret til at bo i landet. Rigtigt læst er det dennne multinationale historie Københavns kirkegårde fortæller.

Hvor er det demokratiske underskud?

4. Maj 1991 kunne man i dagbladet Information læse en indtrængende afdækning af det snuskede politiske forløb bag beslutningen om at etablere en ny bydel på Amager i forbindelse med anlægget af en fast forbindelse over Øresund. Artiklen var skrevet af avisens daværende medarbejder Jakob Andersen i samarbejde med den stadig aktive arkitektur-medarbejder Alan de Waal. I mellemtiden er Jakob Andersen flyttet til ugebrevet Mandag Morgen og har i et vist omfang skiftet vurdering af det forløb hans skildrede så kritisk dengang i 1991. Ikke på grund af ændrede journalistiske krav på Mandag Morgen, selv om der nok skal være nogen der mener det. Og heller ikke på grund af nye oplysninger i sagen. Som han selv oplyser i kapitlet “En by bliver til” i den foreliggende bog om demokratiets vilkår, byggede 1991-artiklen på faktuelle og kontrollerede oplysninger. Det eneste han i dag fortryder er overskriften “Hvordan Ørestaden blev til”, uden dog af den grund at skyde ansvaret over på redaktionen, sådan som vi andre, løsere tilknyttede skribenter har for vane at gøre. Artiklen påviste nemlig ikke hvordan Ørestaden blev til – den eksisterer i dag stadigvæk kun på tegnebrættet – men hvordan idékomplekset Ørestad blev til i en lille embedsmandsgruppe. Ørestads-planen handlede først og fremmest om at finansiere en række store trafikinvesteringer i forbindelse med broen og tunnelen til Malmø ved at byggemodne nogle store frie arealer på det vestlige Amager. Denne plan og udgravningerne optager stadig sindene blandt de berørte beboere og vil formodentlig gøre det til langt ind i næste århundrede. Det er imidlertid ikke denne side af sagen der har fået Jakob Andersen til at reflektere over sin gamle artikel. Han bruger den som case study, der skal illustrere hans overvejelser over demokratiets vilkår i dag.

Jakob Andersen sigter imidlertid langt videre end den blotte afdækning af konkrete sager. Hans bestræbelse er intet mindre end at finde årsagen til det mange kalder demokratiets krise og dertil formulere en strategi til overvindelse af denne krise på basis af en demokratiteori. Historierne er imidlertid vigtige elementer til en rigtigere forståelse af hvad der foregår. Faktisk ændrer hans diagnose af hvad andre har kaldt “magtens lette tilstand” i det moderne samfund på afgørende vis vores forståelse af problemerne. Det er nemlig ikke så meget demokratiet der er i krise, som en bestemt, forældet måde at tale om det på. Det bliver særlig klart i debatten om demokratiet og EU, som han har et klart tænkt, afsluttende kapitel om. Med Norge som afskrækkende eksempel viser han overbevisende at Norge overhovedet ikke holder sig uden for EU, men blot overtager hele sættet af regler og direktiver uden politisk, dvs. demokratisk debat. Det er heller ikke sådan at “Norge” afstår fra at påvirke EU‟s lovgivning. Det foregår bare direkte fra norske virksomheder via lobbyister i Bruxelles og fra højt placerede regerings-embedsmænd. Med det resultat at EU overhovedet ikke diskuteres i Norge, hvilket kan føles som en stor behagelighed. Men til ubodelig skade for det norske demokrati.

Sådan er det som bekendt ikke i Danmark, hvor vi tværtimod har indført en slags direkte demokrati for den del af udenrigs- og efterhånden også indenrigspolitikken der vedrører EU. Det er besværligt, irriterende og ofte overflødigt at stemme om Danmarks forhold til EU sådan som vi gør det med jævne mellemrum. Men hvis man med demokrati mener folkets direkte deltagelse i beslutningerne er det vanskeligt at kalde afstemningerne for mangel på demokrati.

Det er der alligevel mange der gør, især dem der taber. Det sker sommetider med henvisning til en forestilling om et “folk”, hvis suveræne rettigheder trædes under fode, når det selv samme folk vælger at afgive suberænitet til et overnationalt organiseret mellemfolkeligt samarbejde for nu at parafrasere Niels Ersbøll formulering (Ersbøll og Bostrup 1998). Men forestillingen om “folket” stiller sig efter Jakob Andersens mening i vejen for en moderne forståelse af demokratiet. Hvis forudsætningen for at demokratiet kan fungere er at der eksisterer et “folk”, in casu det danske, er det indlysende at demokratiet ikke kan fungere på europæisk niveau. Denne indlysende og selvopfyldende klage fylder meget i den danske debat. Men gentagelse gør ikke påstanden rigtigere. Jakob Andersen klæder elegant de udbredte misforståelser af i kapitel, hvor han ikke blot gør sig lystig over Søren Krarups og Ebbe Kløvedal Reichs nostalgiske dyrkelse af “folket” – hvad der er let – men også spidder et sædvanligvis skarpere hoved som historikeren Henrik Nissen.

Metoden er at kalde den form for demokrati der blev etableret i sidste århundrede for “etnokrati”, af det græske ord for folk, ethnos. Overfører vi argumentet til serberne i Pale kan enhver se at kravet om etnisk renhed og absolut suverænitet for “folket” eller “nationen” er utilladeligt og forbryderisk nonsens. Men hvorfor skulle det egentlig være anderledes hos os? Her kommer Ørestaden ind igen. Det er nemt at fremstille verden som én stor korrupt sammenrotning af de magtfulde mod de magtesløse. Det har den velmenende byplanlægger Arne Gaardmand gjort i en bog om Øresundsforbindelsen, hvor han førte Jakob Andersens gamle artikel til dens logiske konklusion og “ afslørede” Øresundskonsortiet i al dets korporatistiske ondskab. Problemet er blot at ingen i denne lille organisation har magt. Det har politikerne heller ikke, hverken dem i regeringen eller i kommunerne. I det moderne samfund findes der ganske enkelt ingen skumle bagmænd, der fra røgfyldte baglokaler magtfuldt trækker i trådene og får os andre, små uskyldigheder til at spjætte. Det fremgår af alle undersøgelser af magten, men forhindrer tilsyneladende ingen velmenende debattører i at gentage vrøvlet. Alene af den grund er Jakob Andersens bog yderst forfriskende.

Det er den så meget mere som han langtfra er en ukritisk beundrer af tingenes tilstand. Demokratiet har et alvorligt problem så længe så mange, der i grunden burde vide bedre, går rundt og siger at det står ringe til. Men hvad er magten så? Den findes ikke i Ørestadsselskabet. Dets magt afhænger fuldstændigt af medarbejdernes evne til at påvirke den offentlige debat de mange, mange forskellige steder denne foregår. Det har de professionaliseret sig i og har tilsyneladende også et vist held. Men som det hedder i bogen hvorfor forsøge at manipulere, hvis man har magten? Manipulation er snarere teknik til at få magten end anvendelse af den. Nej, i det moderne videnssamfund er der mange forskellige grupper, som opererer i mange indbyrdes adskilte offentligheder. Hver for sig har de fat i dele af magten og udøver den i dele af deres tilværelse. Men i livets andre situationer er disse tilsyneladende magthavere underkastede andres afgørelser præcist som alle andre. Dette er en del af demokratiets nye vilkår i forhold til sidste århundrede, hvor det gav bedre mening at skelne mellem “dem deroppe” og “os hernede”. Derfor foreslår Jakob Andersen at omdøbe demokrati fra folkestyre (etnokrati) til fællesstyre. Som han et enkelt sted lidt misforståeligt kalder homokrati; det ord giver nu nok lidt skæve associationer. Selve ændringen af sprog og de dermed underforståede idealforestillinger er dog en rigtig god idé.

Ud over disse vægtige afsnit er den yderst gennemarbejdede bog forsynet med en alenlang, meget pædagogisk præsentation af debatten mellem Hal Koch, der opfattede demokrati som livsform og samtale, og Alf Ross, der slet og ret definerede det som flertalstyre efter bestemte regler. Ingen af disse to positioner, der fremstilles i ægte sokratisk dialogform med forfatterens egne forbindende kommentarer og spørgsmål, lever op til nutidens udfordringer. Det gør heller ikke Henning Fonsmarks nyformuleringer af Ross‟ formalistiske position og ædende onde nedgøring af Kochs velfærds-blødagtige samtale-demokrati. Alt dette er glimrende for nye læsere, ligesom et pædagogisk sæt af definitioner og forslag til en strategi for overgang til fællesstyre er det. Udmærket, velment og formodentlig glimrende til studiekredse i demokrati i fremtidens lange vintermåneder. Problemet et bare at den kølige og nøgterne analyse i de midterste kapitler forklarer, hvorfor ingen moderne mennesker sætter tiden af til studiekredse om demokratiets vilkår. Dertil har vi alt for travlt med at udøve magt og indflydelse via jobbet, deltage i påvirkningen af samfundet gennem de mange enkeltsagsorganisationer eller bare som politiske forbrugere. Enhver bog, hvor god den end måtte være, fremtræder som et spøjst, nostalgisk medium i den moderne situation, som Jakob Andersen nøgternt og illusionsløst har analyseret. Bogen fungerer godt som en teoretisk sammenfatning af en del af Ugebrevet Mandag Morgens indsats. Det fremgår alene af de mange henvisninger til og sammenfatninger af bladets historier.

Men studiekredse og andre aktiviteter fra folkedemokratiets klassiske epoke svarer kun dårligt til nutidens mere individualiserede livsstil, der så klart er blevet diagnosticeret. Derimod kan vi læse bogen hver for sig, blive klogere, og holde op med at begræde demokratiets slette tilstand ud fra en forældet forestilling om folkedemokratiet, der bygger på idealer om folket fra sidste århundrede, et folk som ingen reelt længere gider være medlem af i dag. Bortset fra de få festlige lejligheder hvor vi udtaler os om det danske demokratis fortrinligheder og det manglende demokrati i Europa. Eller når vi synger efter Højskolesangbogen. Det er der nemlig stadig ganske mange, også unge, der gør. En gang imellem. Men det foregår altid med en let postmoderne fornemmelse af simulacrum og altid kombineret med en bevidsthed om at de fællessyngende i næste øjeblik er at finde i caféernes neonlys, diskotekernes dunkende rytmer eller tv-studiernes endeløse talk-shows. Magten er blevet let og det er fint. I grunden ved vi det godt, men det er vigtigt at huske på det også når vi taler principielt om demokrati. Glemmer man det kommer man uafvidende til at bidrage til en i grunden unødvendig krise for demokratiet ved at benytte forældede ordbilleder. Læs selv og bliv klogere på hvorledes et moderne, perspektivrigt, demokratisk fællesstyre reelt lever i bedste velgående til et akkompagnement af Ejvind Larsens jeremiader over folkestyrets elendige tilstand. den nødvendige (post)moderne omtolkning af demokratiet og demokratisk teori kan vi få hjælp til ved hjælp af en af de teoretikere der blev glemt i de totalitære reaktioner i kølvandet på den franske revolution, Benjamin Constant.

Benjamin Constant og det liberale demokrati

Den schweizisk-nederlandske Benjamin Constant de Rebecque Constant levede fra 1767 til til 1830, altså tværs igennem den franske revolution, Napoléons diktatur, restaureringen af monarkiet og nåede akkurat at opleve revolutionen i 1830. Han var en fremtrædende deltager i begivenhederne og kommentered dem i et omfattende forfatterskab i flere genrer. Alligevel var han indtil midten af det 20. århundrede stort set glemt og primært erindret gennem via sin langvarige affære med en af litteraturens helt store skikkelser, Germaine de Staël-Holstein (1766-1817). Men det er helt uretfærdigt. Dette århundredes erfaringer med totalitære ideologier som fascismen og kommunismen har skærpet blikket for værdien af han usentimentale og skarpsindige forsvar for et liberalt demokrati med et socialt ansigt. Opdagelsen skyldes politiske tænkere som den russisk-britiske Isaiah Berlin (1909-1977) der trak Constant og andre tilsvarende anti-totalitære tænkere frem fra glemselen i sin berømte tiltrædelsesforelæsning “Two Concepts of Liberty”, Oxford i 1958 (optrykt i Berlins Four Essays on Liberty, 1969).

Isaiah Berlin var kosmopolit – et ord han i øvrigt afskyede – jøde, født af russisktalende forældre i Riga, men vokset op og uddannet i Storbritannien, hvor han gjorde fremragende karriere både inden for og uden for universitetsverdenen. Han blev adlet i 1957 samme år som han blev udnævnt til en fornem lærestol i filosofi i Oxford, men var beklædte også en række fremtrædende tillidshverv som direktør for Covent Garden og bestyrelsesmedlem i for National Gallery. Han talte russisk, engelsk, tysk og fransk og følte sig hjemme i hele Europa fra Ural til Atlanterhavet og forblev universalist i sit liv såvel som i forskningen, der handlede sig om så forskellige figurer som Machiavelli, Verdi, Vico, Marx, Churchill, Turgenjev, Tolstoy og Joseph de Maistre. Berlin er især kendt for sit essay om de to frihedsbegreber, det positive og det negative. Positiv frihed er menneskets frihed til at sætte sig politiske mål og gennemføre dem i fællesskab. Negativ frihed er derimod er friheden fra tvang, den frihed der sætter grænser for statens magt og dermed forudsætningen for den positive frihed i det liberale samfund. En af de vigtigste tænkere Berlin rehabiliterede var napoletaneren Giambattista Vico (1668-1744) og hans skelnen mellem indre og ydre erkendelse, en anden var Benjamin Constant (1767-1830) og hans skelnen mellem negativ og positiv frihed, som Berlin overtog og videreudviklede..

Om Constant og hans forsøg på skabe en teori for demokratiet har Weekendavisens chefredaktør Peter Wivel skrevet en glimrende bog, Tvesind, 1996. Som Peter Wivel skriver om Constant kan “hans politiske forfatterskab ses som en livslang bestræbelse på at værne fremskridtet mod samfundets reaktionære kræfter, men også, og det er egentlig dér, hans ild brænder, mod de ekstremister, der i lighedens navn ville skabe et samfund af idéer, ikke af mennesker og tradition, og derfor så let som ingenting kunne undskylde terroren. Med Constants egne ord:

“Når filosofferne begynder at interessere sig for den sociale organisations grundlæggende spørgsmål, forarges de over onder skabt af myndighedernes overgreb og uformåen. Men da de er nybegyndere i den videnskab, tror de at en anden brug af den samme myndighed vil gøre lige så godt, som dens misbrug skabte ondt.” (citeret efter Wivel 1996, 33).

Peter Wivel har i grunden valgt en mærkelig titel til sin bog, for der er intet tvesindet ved den. Hensigten at rehabilitere en af det liberale demokratis tidligste og klareste teoretikere, Benjamin Henri Constant de Rebecque, er umådeligt klar. Tvesindet i titlen hentyder derimod til den moderne tilværelses grundvilkår, modsætningen mellem drømmen om det uskyldige, rene, oprindelige og fuldkomne og virkelighedens grågrumsede kompromiser og uoverskue-lighed. I politikken markeret ved forskellen mellem over for de renhjertede, idealistiske utopikere, der vil realisere det fuldkomne samfund og de realistiske pragmatikere, der forsøger at indrette samfundet på måder, som prøver at tage højde for at vi ikke alle er eksemplariske hele tiden. Det var Constant bestemt heller ikke. Det meste af sit voksne liv tilbragte han med at gå fra den ene kvinde til den næste. Ikke så snart havde han erobret en, før han optændtes af den næste, for derefter straks at vende tilbage til den tidligere, samtidig med at erobringstogtet fortsatte på nye jagtmarker. Kombineret med en fortærende spillelidenskab, der bragte ham i bundløs gæld som han lod kvinderne eller sine politiske velyndere betale, og talrige dueller, skulle man tro at vi her konfronteres med den typiske kvindebedårende dandy, som aldrig aldrig ydede dagens gerning. Men intet kan være mere forkert. For det første var der trods alt en konstans i hans forhold til intellektuelt dominerende kvinder, især Germaine de Staël med hvem han levede i et ustabilt forhold fra 1794 til det endegyldige brud i 1811. Forholdet var ikke eksklusivt for nogen af partnerne, men altid intenst. For det andet nærede han en næsten lige så fortærende lidenskab for politik som for kvinder. Og ydermere gjaldt hans lidenskab for politik såvel teorien som udøvelsen af magten, om end hans praktiske politiske erfaringer primært stammede virksomheden som oppositionspolitiker i 1820‟erne.

En af årsagerne til Constants succes hos så mange af tidens intelligente kvinder var den intensitet og vedholdenhed, med hvilken han belejrede dem. Men de faldt også for at han behandlede dem som ligeværdige. Denne ligeværdighed var til gengæld netop årsagen til at han tillod sig at gå fra dem igen, når forelskelsens flamme var brændt ud. Den samme intensitet omfattede han politik med. Det fremgår klart af bogen pga. Peter Wivels fremgangsmåde, hvor detaljerede skildringer af det private liv veksler med analyser af de videnskabelige og politiske værker. Begrundelsen for denne noget uortodokse fremgangsmåde findes i Constants egen teori. Med et moderne udtryk kan man sige at han gjorde det private offentligt først og fremmest gennem sine romaner og skuespil. Men samtidig analyserede han i sine teoretiske værker de følelsesmæssige drivkræfter bag de offentlige handlinger.

Hvordan det hang sammen – eller netop ikke hang sammen – for personen Benjamin Constant ved forskningen ganske meget om i dag, fordi vi er i den heldige situation at have bevaret en yderst detaljeret dagbog, som Constant førte fra 1804 til 1816. Altså en stor del af den periode, hvor han levede med Germaine de Staël ved hendes intellektuelle hof i Coppet nær Genève i Schweiz, samtidig med at han giftede sig med en tidligere elskerinde Charlotte von Hardenberg (1769-1845). De brændte begge deres omfattende brevveksling efter skilsmissen, men Constants dagbog overlevede bortset fra en enkelt side som Charlotte von Hardenberg havde destrueret. Den rummer alt hvad hjertet kan begære i form af detaljerede redegørelser for rejser, tab i hasardspil, erobringer og samvær med prostituerede. Dagbogen er næsten lige så omhyggelig som H. C. Andersens, blot er det her samlejerne der registreres med et tegnsystem og ikke mavens funktion og onanien. Men den moderne læser får meget mere end blot tilfredsstillelse af sin nyfigenhed. Ifølge Constants teoretiske værker om religion og politik udspringer menneskets erkendelse af sjælens indre, bag det private livs allerinderste grænser. Herinde skjulte sig ifølge Constant ingen oprindelig, helstøbt natur, sådan som den lidt ældre utopiske tænker Jean-Jacques Rousseau havde antaget.

Politisk såvel som erkendelsesteoretisk var Rousseau Constants permanente modstander. Hvor Rousseau efterstræbte en umulig orden og enkelhed i livet og derfor utilsigtet kom til at åbne døren til det totalitære styre i almenviljens navn, dér anerkendte Constant variation og inkonsistens som forudsætningen for alt liv. Lidt uvenligt kan det opfates som en rationalisering af hans eget rastløse sind, men erfaringerne med det moderne liv giver ham i stadig stigende grad ret. Erkendelsemæssigt såvel som politisk. Som Peter Wivel så rigtigt skriver, kan man se Constants politiske forfatterskab som en livslang bestræbelse på at værne fremskridtet ikke bare mod samfundets reaktionære kræfter, men også, og det var egentlig dér hans ild brændte, mod de ekstremister, der i lighedens navn ville skabe et samfund af idéer, ikke af mennesker og tradition. Og derfor landede i terror og totalitær undertrykkelse. Det er nærliggende for intellektuelle, som søger konsekvens og tankemæssig klarhed at lande i ekstreme positioner. Derfor er så mange gode viljer kommet til at forsvare styrer, som de ikke selv ville bryde sig om at leve under. Det var attraktionen ved fascismen, nazismen og kommunismen. I dag efter afslutningen af 2. verdenskrig og Murens fald er alle tre ideologier diskrediterede sammen med de totalitære styrer de gav anledning til. Først i den situation er det for alvor muligt at værdsætte en liberal tænker som Constant efter fortjeneste. Og en Ehrenrettung er på sin plads. Selv om han ikke var en fiasko i sin samtid, huskede eftertiden ham primært som en noget principløs skørtejæger, der skiftevis afviste Napoléon og skrev forfatning for ham – under de hundrede dage mellem Napoléons tilbagevenden fra Elba og nederlaget ved Waterloo i 1815. Men det ligger jo netop i selve den ufanatiske og realistiske liberaldemokratiske position at man har et standpunkt, indtil man tager et nyt. Først politiske filosoffer som Isaiah Berlin begyndte for alvor at hente Contant frem af glemselen i midten af det 20. århundrede under indtryk af nazismen og kommunismen. Hos Constant kaldes de to slags frihed henholdsvis politisk og individuel frihed. Ifølge hans opfattelse er den politiske frihed forudsætningen for den individuelle frihed, ikke dens modsætning som hos Rousseau. Dette tema udfoldede Constant mange steder, men kortest og klarest i en tale fra 1819, som Wivel har oversat og anbragt som anneks til sin fremstilling. Det giver mulighed for ved selvsyn at nyde Constants klare prosa og tankegang i en eksemplarisk fremstilling af de afgørende forskelle mellem den kollektive frihed i det athenske samfund og den individuelle frihed i den moderne, industrialiserede verden.

Dette sidste tema førtes viden af den franske politiske tænker Alexis de Tocqueville (1805-59). Tocqueville forudså at demokratiet med nødvendighed ville føre til en ophævelse af friheden for den enkelte i kraft af ønsket om lighed for alle. Den frygt delte Constant ikke. Efter hans mening skal valgene i et fungerende demokrati være åbne for at alle, også den “dumme masse”, kan og skal forfølge sine egne egoistiske interesser. At forstå hvordan det nøjere kan lade sig gøre uden fare for styreformen er af betydning i den aktuelle udfordring til det repæsentative demokrati, der præges af gensidig foragt og mistro mellem vælgere og de valgte med holdningen for og imod EU som en af vigtigste udløsende faktorer. Modsætningen mellem aristokratisk frihed og demokratisk lighed hos Tocqueville er i vore dage blevet afløst af modstillingen af “elite” og “folk”. Men det er en falsk modstilling. I realiteten er der ligesom i Danmark i anden halvdel af 1800-tallet under kampen mellem det gamle konservative embedsmandsstyre og den nye selvbevidste gårdsmansklasse ikke tale om kamp mellem folk og elite, men mellem en gammel, veletableret og en ny, opkommende elite. Denne nye elite kaldte så sig selv for folket, men var reelt nøjagtigt lige så elitær som den “elite” de bekæmpede i “folkets” navn. Der var tale om en monopolisering af retten til at tale på vegne af folket i kraft af en identifikation som havde ret lidt på sig, hvilket enhver kan forvisse sig om ved at studere forholdet mellem gårdmændene og de jordløse landarbejdere over hvem de havde fuld tugtelsesret til langt op i 1880‟erne (jvf. min skildring i Europas ansigter og andre steder). I dag er det urimeligt at tale om eliten som en fast etableret og eksisterende sociologisk gruppering, idet de fleste deltager i magtudøvelse i nogle sammenhænge og således må siges at vælre “elite”, mens de er “folk” i andre. For at forstå denne nye situation må man kombinere indsigter fra både Constant og Tocqueville.

To unge franskmænd i USA

Om morgenen den 11. maj 1831 gik to unge franskmænd ned ad landgangsbroen fra damperen President, hjemmehørende i Providence, Rhode Island. Skibet havde netop lagt til i Cortland Street på sydspidsen af Manhattan. De to franske aristokrater, Alexis Charles Henri Clerel de Tocqueville og Gustave de Beaumont havde krydset Atlanten på 38 dage i sejlskib fra Le Havre til Newport, Rhode Island og sejlet resten af vejen med dampskib. De var på en officiel mission for deres regering i det nyetablerede, konstitutionelle monarki i Frankrig. De var trætte. De havde været så ivrige efter at se Amerika at de næppe havde sovet efter det første glimt af Long Island og landingen i Newport 9. maj. Efter en kort tur i det nedre Manhattan gik de i seng kl. 4 om eftermiddagen og sov ifølge dagbogen stadig kl. 8 næste morgen. Men heller ikke længere. Under morgenmaden læste de i dagens Mercantile Adviser at deres ankomst allerede var en nyhed: “To unge embedsmænd, sendt ud efter ordre fra indenrigsministeriet, er ankommet for at undersøge de forskellige fængsler i vort land og udfærdige en rapport efter tilbagevenden til Frankrig”. Notitsen blev optrykt samme dag i New York Evening Post, og inden en uge i aviser hele vejen fra Boston, Massachusetts, til Annapolis i Maryland.

Fra New York rejste Tocqueville og Beaumont mod øst til Boston, så langt mod vest som Green Bay i Wisconsin ved Lake Michigan, helt mod nord til Sault St. Marie og Quebec i Canada og mod syd til New Orleans. De rejste med damper og diligence hvor det var muligt, ellers på hesteryg gennem de uvejsomme grænseegne mod nord, vest og syd, et transport-middel hvor deres aristokratiske opdragelse på hesteryg kom de to rejsende til stor nytte! De tilbagelagde over 10.000 km, før de indskibede sig til Frankrig ni måneder senere 20. februar 1832. De rejste langt, brugte deres skarpe iagttagelsesevner og talte med hundredvis af velinformerede indbyggere, især sagførere og politikere. De studerede samvittighedsfuldt fængselsvæsenet, som de havde annonceret det i den ansøgning, der havde givet dem 18 måneders orlov – uden løn! – til at være borte fra deres stillinger i indenrigsministeriet. Men hovedformålet var at analysere anatomien i det demokratiske samfund, der var vokset frem på den anden side af Atlanten siden kolonigrundlæggelserne i begyndelsen af l600-tallet, de fransk-indianske krige i l700-tallet, oprøret mod England 1775-1783, forfatnings-diskussionerne på føderalt og enkeltstatsplan i l780‟erne, etableringen af Jeffersons republikanske étpartisystem, krigen mod England 1812 og de deraf følgende splittelser og endelig den demokratiske revolution i 1828 hvor syden, vesten og arbejderne i New York allierede sig mod øststaternes selvbestaltede, agrare og handelskapitalistiske eliter, de såkaldte “nationalister”.

Og resultater kom der ud af det. Første bind af Tocquevilles analyse af “Demokratiet i Amerika” udkom allerede i 1835 samtidig med at Gustave de Beaumont udsendte romanen Marie, ou l’esclavage aux Etats-Unis, med den interessante undertitel Tableau des moeurs Américaines i to bind. Beaumont havde valgt en mere romanagtig form til sin behandling af negernes og indianernes situation, men indføjede ligesom Tocqueville noter, referencer og citater i talrige appendikser. Tocqueville tænkte på venne Beaumonts værk, da han i forordet til sit første bind næsten opgav at behandle den demokratiske styreforms indflydelse på socialkarakteren (Democracy I, 19). Heldigvis tog han sig i pessimismen ig udsendte sit i formen lidt mere traditionelle værk. Handlingen i Marie er enkel. En ung franskmand forelsker sig i en smuk ung pige i Baltimore. Den unge kvinde er af blandet blod, selv om hun ikke ser ud til det. Hendes far underretter hemmeligt franskmanden om situationen og nægter at give sin tilladelse til ægteskab, før den unge mand med egne øjne har set negernes position i USA. Sammen med pigens bror rejser han rundt i landet og bliver vidne til raceoptøjer og alle mulige former for diskrimination mod farvede. Den unge franskmand vender tilbage og fornyer sit frieri, og faderen giver sin tilladelse. De chikaneres ved brylluppet og flygter ud i vildnisset for at leve et idyllisk liv i ensom tosomhed. Men pigen dør, og idyllen splintres. Franskmanden og læserne står tilbage med et nådesløst billede af raceundertrykelse i demokratiets højborg.

Tocqueville valgte en helt anderledes, mere traditionelt videnskabelig form og skrev især om den hvide befolkning af nordeuropæisk afstamning. I de få tilfælde hvor han behandlede indianernes og negernes situation, gjorde han det ud fra en systemopretholdelsesbetragtning af typen: “Hvis negerne i Syden bliver nægtet frihed, vil de i sidste instans tage den selv; hvis de får den, vil de ikke være langsomme til at misbruge den.” Tocquevilles realistiske, aristokratiske pessimisme over for demokratiets tendenser fornægter sig ikke og er tilsyneladende i kras modstrid med vennen Beaumonts humanistiske sympati med de undertrykte. Men kun tilsyneladende.

Alexis de Tocqueville mellem frihed og lighed

Ligesom vennen Gustave de Beaumont bankede Tocquevilles hjerte for de undertrykte, men han tænkte ikke kun med hjertet. I stedet forsøgte han realistisk at undersøge, om det politiske demokrati i alle tilfælde direkte og uden omveje ville medføre frihed for alle medlemmerne af samfundet, som alle demokrater dengang som nu antager. Eller om der er systemmekanismer på spil, der fører til utilsigtede resultater. Denne realisme kan meget nemt forveksles med reaktionær afvisning af demokratiets lighedsidealer eller antidemokratiet i det 20. århundredes populistiske højrebevægelser. Disse sidste er også skeptiske over for det formelle demokrati og søger autoritære eller åbenlyst diktatoriske alternativer.

Men i modsætning til l800-tallets legitimistiske konservatisme er de nye radikale højrebevægelser ikke ikke i tvivl om at suveræniteten ligger hos folket. De drager blot en anden politisk konsekvens end de socialistiske massebevægelser tidligere har gjort. Tocqueville derimod var af fødsel og opdragelse aristokrat og beklagede at det samfund, hvor “de bedste” automatisk styrede, var ved at forsvinde. Men i modsætning til sine reaktionære samtidige opfattede han denne forsvinden som uafvendelig og viede sin tid til at anbefale veje til bevaring af nogle af kvaliteterne eller dyderne, “les virtues”, i det gamle samfund. Især friheden. Derfor analysen af sammenhængen – som ofte viser sig at være reciprok – mellem lighed og frihed i det samfund, som havde bevæget sig længst i retning af social lighed. I dag ville Tocqueville sikkert have skrevet om den europæiske velfærdsstats vanskeligheder ved at kombinere liberalisme og velfærdsstatslig tryghed. Men nu han altså i begyndelsen af 1800-tallet og valgte yderst fremsynet USA omkring 1830 til genstand for sin analyse. Fremgangsmåden ved analysen af demokratiets mulighed for at overleve var at undersøge skik og brug, det som på fransk kaldes “moeurs”. Med “moeurs” tænkte Tocqueville på, hvad romerne kaldte “mores”. I hans egen formulering lyder definitionen:

“Jeg bruger det ikke kun om skikke i snæver forstand, det man kunne kalde hjertets vaner, men også om de forskellige opfattelser menneskene har, om de forskellige meninger der er udbredt blandt dem, og om den helhed og idéer hvor åndens vaner dannes. Jeg forstår ved dette ord hele folkets moral og intellekt.” “ (Démocratie, Oeuvres complétes vol. II, s. 207-208, min oversættelse og fremhævelser).

Det er jo et omfattende program. Det indskrænkes også straks med en bemærkning om at det ikke er hans hensigt at kortlægge de amerikanske vaner, “moeurs” (den amerikanske nationalkarakter kunne man oversætte det til) i deres helhed, men kun de dele af den, som har en positiv betydning for opretholdelsen af de demokratiske, politiske institutioner (Democracy I, 287). Men det er også nok. Tocqueville modstiller hjertets vaner, “les habitudes du coeur” og intellektets vaner, “les habitudes de l”ésprit”. Det er ikke gængs videnskabelig jargon i dag i politologiens scientistiske tidsalder, men giver en ganske god billedlig fornemmelse af hvad det handler om. Ikke ånd over for hjerte, men den bevidste ideologi over for de førbevidste, ikke altid sprogligt formulerede, forestillinger (som forvirrende nok ofte kaldes ideologi). Mentalitet kunne man kalde dette felt med et nyere, lidt vagt modeord, der indfanger en god del af de fænomener, Tocqueville selv remser op, “folkets moralske og intellektuelle tilstand i almindelighed”, “begreber”, “meninger” og “idékomplekser”. Bedre er dog måske en sprogbrug, hvor man skelner mellem politisk kultur som samlebetegnelse for den førbevidste enighed om, hvad der er politisk relevant og de forskellige politiske traditioner, som brydes inden for den nationale ramme, der aldrig sættes spørgsmål ved. At det nogenlunde dækker, hvad Tocqueville havde i tankerne, fremgår af en anden formulering senere i kapitlet, hvor han afvejer den relative betydning af love, naturlige betingelser og sædvaner:

“Lovene bidrager mere til opretholdelsen af den demokratiske republik i De forenede Stater end de fysiske omstændigheder, og skikkene mere end lovene.” (Democratie. Oeuvres Complétes vol. II, 240, Democracy I, 305).

Tocquevilles argument for at vanerne eller socialkarakteren betyder mere end love og fysiske omgivelser, er at såvel de spanske kolonister i Sydamerika som de angelsaksiske i nord lever under demokratiske samfundsforhold (un état social démocratique). Men kun angelsakserne havde formået at skabe levedygtige demokratiske institutioner. De spanske efterkommere i syd havde lige så gunstige geografiske betingelser som angloerne i nord, men havde alligevel ikke været i stand til at opretholde en demokratisk republik på Tocquevilles tid, en snes år efter frigørelsen fra Spanien. Mexico, som overtog USA‟s forfatning, havde ikke kunnet få et demokrati til at fungere. Selve behandlingen af vanerne, “moeurs” eller mere mundret på engelsk, “habits of the heart”, er mindre tilfredsstillende i bd. I, hvor han ret kort indskrænker sig til at skrive om love, religion og tradition for selvstændige sammenslutninger i det amerikanske samfund. Heldigvis vendte Tocqueville grundigere tilbage til emnet i bd. II‟s anden del, der handler om demokratiets indflydelse på amerikanernes følelser – i modsætning til deres intellekt, som analyseres i del I af bd. II. I kap. 2 hedder det om individualismen i de demokratiske lande:

“Jeg har vist, hvorledes hvert menneske i lighedens tidsaldre finder sin overbevisning inde i sig selv; jeg skal nu fortsætte med at vise, hvorledes alle dets følelser vendes ind mod det selv. (…) Individualisme er en rolig og reflekteret følelse, som gør den enkelte borger tilbøjelig til at isolere sig fra sine medmennesker og at trække sig tilbage med sin familie og sine venner, for, når han således har skabt sig sit eget lille samfund at overlade det store samfund til sig selv. (…) Det demokratiske samfund får altså ikke bare mennesket til at glemme sine forfædre og tabe sine efterkommere af sigte, det skiller det også fra dets samtidige; uafladeligt fører det mennesket tilbage til sig selv og truer med til slut at spærre det inde i dets eget hjertes ensomhed. (…) Når borgerne er nødt til at beskæftige sig med offentlige sager, bliver de tvunget til at træde uden for deres egen interessesfære og til blandt andet at tænke på andre end kun sig selv. Fra det øjeblik, da fællessager bliver behandlet i fællesskab, opdager hver enkelt at han ikke er så uafhængig, som han troede, og han bliver klar over at han selv må hjælpe sine medmennesker, hvis han skal kunne regne med hjælp fra dem. (…) Den individualisme, som ligheden skaber, har amerikanerne bekæmpet med frihed, og de har vundet sejr.

Individualismen er en naturlig, men alvorlig samfundssygdom i demokratiets tidsalder, og de, som gav Amerika dets love, var af den opfattelse at skulle man bekæmpe den, ville det ikke være nok at give hele landet en fællesrepræsentation. (…) Amerikanernes frie institutioner og de politiske rettigheder, som de i så udstrakt grad gør brug af, minder til enhver tid og på tusind måder den enkelte borger om at han lever i et samfund. De får ham hele tiden til at indse at mennesket både har pligt til og interesse i at tjene sine medmennesker. Og da han ikke ser nogen speciel grund til at nære fjendtlige følelser over for andre, fordi han hverken er deres slave eller deres herre, er han mest tilbøjelig til at vise dem venlighed og velvilje. Man sysler først med det, som er til fælles bedste, fordi man er nødt til det, men siden gør man det af lyst. Det, som til at begynde med var egennyttig beregning, bliver selvfølgelige ting, og ved at man arbejder for sine medborgeres vel, bliver det til slut en vane og en glæde at tjene dem.” (Lighed og frihed, 85-90; Democracy II, 506-513).

Dette er de “habits of the heart”, som har gjort det muligt for amerikanerne at opretholde deres frie republik, trods mange vanskeligheder af ydre såvel som af indre, system karakter. Men der formuleres også et normativt, politisk program, forskelligt fra både liberalismens egeninteresse og konservatismens mistro til menneskenes hensigter. Hvordan skal man ellers fortolke en passus som følgende:

“Borgere, der skal til at tage del i offentlige sager, må se bort fra deres private interesser og af og til beskæftige sig med noget andet end sig selv.” (Democracy II, 510.)

Denne linie i europæisk politisk teori i den tidlige moderne tidsalder fra 1500- til slutningen af l700-tallet (eller endnu længere) er forskningen for alvor blevet opmærksom på inden for de sidste 25 år under overskrifter som “civic humanism”, classical republicanism” eller “republican virtues”. (Østergård 1998b). I sin mest omfattende udgave antages denne “tredje hovedideologi” mellem liberalisme og konservatisme at omfatte så forskellige tænkere som Machiavelli, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, Marx og Durkheim. Det fælles er nok så meget en måde “at tænke på” mere end bestemte begreber. Noget kan dog defineres som fælles. De antager alle, om end i forskellig grad at samfund er villet fællesskab eller aktiv totalitet at frihed opnås gennem aktiv participation i sådanne samfund. Frihed og fællesskab er uadskillelige, og forbindelsen udtrykkes med begrebet “virtue” eller “virtú” (borgerdyd), hvormed tænkes en kombination af autonomi, solidaritet og disciplin, der bunder i en følelses-mæssig forbindelse mellem individet og den sociale helhed. Dette aktive, ansvarsfulde og følelsesmæssigt engagerede individ kaldes borger (citizen, citoyen). Dyd (virtú) er den karakteristiske kvalitet ved mennesket i dets egenskab af borger. Et samfund, som lever op til disse krav, kvalificerer til den gamle romerske betegnelse res publica eller republik, hvilket er meget mere end en negation af monarkiet. Et (borger)dydigt samfund er i denne tanketradition et samfund, hvor indbyggerne “kommer hinanden ved” på en ordentlig måde uden formynderi og befamling men med medfølelse (passion) lidt i stil med de nye tanker fra den social-demokratiske socialminister Karen Jespersen. Hvordan noget sådant kan etableres, har der selvfølgelig altid været vidt forskellige meninger om. Samfundsfilosofien generelt og den politiske teori specielt handler ikke om andet end måder at realisere dette “det gode samfund” på, plus til tider advarsler mod de gode viljers utilsigtede tyranni. Advarslerne kendes i dag nok bedst hos Karl Popper, Isaiah Berlin og de “postmoderne” filosoffer fra 1980‟erne. Springet fra Rousseau‟s “fælles vilje” til Robespierre‟s diktatur og terror i denne fælles viljes navn var og er som bekendt ikke langt, hvorfor vi aldrig kan tænke for meget over de utilsigtede konsekvenser af samfundsmæssige handlinger.

Først ret sent er Alexis de Tocqueville blevet anerkendt som en tænker, der har noget vigtigt at sige om det hypermoderne samfund og ikke kun om det førmoderne amerikanske samfund (hans bog har været fast pensum i American Studies lige fra begyndelsen i 1950‟erne). Hans arbejde om kontinuiteten mellem det franske samfund før og efter revolutionen i 1789, L’Ancien Régime et la Révolution fra 1856, har optaget mange historikere og en del revolutions-teoretikere. Men det er først med opdagelsen af det postindustrielle samfund at Tocquevilles problemstillinger for alvor er begyndt at presse sig på. Netop fordi han analyserede et førindustrielt, moderne samfund har han kunnet isolere det politiske spørgsmål om lighedens negative indflydelse på friheden, som er blevet til vor postindustrielle, velfærdsstatslige tidsalders mest centrale problem. Med næsten lammende profetisk klarhed forudsagde denne liberale aristokrat i 1840 at flertalsstaten, netop fordi den ville det gode for de fleste, ville komme til at undertrykke friheden for alle og hvordan demokratiet som samfundsform ville påvirke individernes socialkarakter. Med hans egne ord:

“Jeg ser for mig en talløs skare af mennesker, ligestillede og ensartede. De lever optaget af sig selv og deres eget, og tænker kun på at skaffe sig de små og vulgære glæder, som fylder deres sind. Hver enkelt af dem har trukket sig ud af samfundet og står som en fremmed over for alle de andres skæbner. Hans egne børn og personlige venner udgør for ham hele menneskeheden. Hans medborgere lever ved siden af ham, men han ser dem ikke, han berører dem, men mærker dem ikke. Han lever kun i og for sig selv, og hvis han endnu har sin familie, må man sige at han ikke længere har noget fædreland. Over alle disse væsener hæver sig en vældig formynder, som påtager sig alene at sørge for deres velfærd og våge over deres liv. Den har uindskrænket magt, den griber ind på alle områder, den er velordnet, forudseende og mild. Den ville have lignet forældremyndigheden, dersom dens formål havde været at gøre menneskene rede til den voksnes liv, men den søger, tværtimod at holde dem fast i barndommen for altid. (…) Jeg har altid ment at et slaveri af den type, som jeg her har beskrevet ordnet, mildt og fredeligt bedre end man skulle tro, kan forenes med nogen af frihedens ydre former, og at det ikke er umuligt at et sådant slaveri kan vokse frem i ly af folkesuveræniteten selv.” (Lighed og frihed, 1978, 156 ff.)

Den førnævnte østrigsk-britiske politiske filosof Karl Popper (1902-94) har arbejdet videre med dette “frihedens paradoks”, som han kaldte det i bogen Enemies of the Open Society (1945, I, 123-24 og 265-66). Man kan ikke sige at historien har givet Tocqueville (og Popper) helt uret i deres pessimistiske analyser af de talløse farer der lurer på friheden under de moderne betingelser, tværtimod. I vore dages Tocquevillerenæssance er vi særlig optagede af den politisk-sociologiske analyse i bd. II af Demokratiet i Amerika, mens bd. I‟s mere forfatningstekniske analyser snarest opfattes som forudsætning. I samtiden var det akkurat omvendt. Bind I blev rost til skyerne, skaffede sin unge forfatter to medlemskaber af fornemme akademier og solgte så godt at han kunne gennemrestaurere sit familieslot for royalty-indtægterne. Bd. II derimod vurderedes snarere som politisk filosofi end som en empirisk forudsigelse af, hvordan et europæisk demokrati ville kunne udvikle sig. Enkelte af de samtidige anmeldere så dog godt at Tocquevilles egentlige intention var at analysere den mulige fremtid for demokratiet i Europa ved hjælp af empiriske iagttagelser fra en anden, om end beslægtet politisk kultur, den amerikanske, som han havde studeret den på sin studierejse i 1831. Nogle, især franske anmeldere, bebrejdede ham denne “sammenblanding”, mens andre, især engelske, herunder den kendte samfundstænker John Stuart Mill (1806-75), roste bind II. Tocqueville selv var langtfra upåvirket af kritikken. I et brev til Mill 18. december 1840 skrev han:

“Succesen for anden del af Demokratiet har været mindre i Frankrig end for første del. I vore dage tror jeg at publikum sjældent tager fejl; jeg arbejder derfor hårdt for at opdage hvilken fejl, sikkert en stor, jeg har begået. Det skyldes sandsynligvis det formål med hvilket bogen er skrevet; den er for abstrakt og rejser for mange spørgsmål til at tilfredsstille publikum. Da jeg kun skrev om det demokratiske samfund i De forenede Stater, blev jeg forstået direkte. Hvis jeg havde skrevet om det demokratiske samfund i Frankrig, som det eksisterer i dag, ville det igen let være blevet forstået. Ved kun at bruge idéer indvundet på grundlag af amerikansk og fransk demokrati som data, søgte jeg at skitsere de generelle træk ved demokratiske samfund, som ikke kan siges at eksistere i ren form endnu. Det er, hvad den almindelige læser overser. Kun de, som er vant til at søge efter abstrakte og spekulative sandheder, vælger at følge sådan en undersøgelse. Jeg tror at den forholdsvis ringe effekt, min bog har haft, skyldes denne grundlæggende synd i selve anlægget, snarere end den måde, jeg har behandlet det på.” (citeret efter Bradley 1945, 416-17).

I dag kan vi sagtens værdsætte disse abstrakte kvaliteter. Ikke nødvendigvis fordi vi er så meget klogere end dannede franskmænd i 1840‟erne, men fordi vi har gennemlevet halvandet århundredes erfaringer med det demokratiske samfund, og især har oplevet den dynamiske amerikanske civilisation skylle ud over verden i dette århundrede. Amerikaniseringen af Europa og USA‟s supermagtstatus har gjort interessen for Tocquevilles fremgangsmåde til hvermandseje. Men hans observationer har også relevans for Europa. De bør dog tænkes i en mere omfattende historiefilosofisk ramme.

Historiefilosofi og politik

Lad det være sagt ligeud. Hans-Jørgen Schanz, professor i idéhistorie i Århus, tidligere kapitallogiker, nu med hang til sprogfilosofi og pragmatik har skrevet en god bog. Ikke nødvendigvis vellykket som fremstilling, men indsigtsfuld, omtænksom og mange steder tankemæssigt præcis. Den har oven i købet noget at sige til uteoretiske faghistorikere, som dog nok vil blive skræmt væk af undertitlens sidestilling af historie og metafysik. Men sigtet er meget videre. Schanz fortsætter den begrænsnings- og præciseringsstrategi, som han først blev kendt på i 1973 via værket med den herostratisk berømte titel “Til rekonstruktion af kritikken af den politiske økonomis omfangslogiske status” (som også udkom på forlaget Modtryk, der nærmest blev oprettet til formålet). Modsat hvad flertallet dengang troede, var Schanz‟ bog et forsøg på at redde Marx‟ analyse af Kapitalens bevægelsesmønstre, kaldet økonomikritikken, fra de talrige ikke- eller uvidenskabelige, historiefilosofiske konstruktioner af typen “den historisk materialisme”. Deraf betegnelsen “omfangslogik” i titlen på bogen. At mange mindre ånder – og i perioder også Schanz selv – af lutter entusiasme over det skjulte politiske program i kritikken af den politiske økonomi – lod sig rive sig med til at fremsætte urimelige (eller i hvert fald forkerte) antagelser om den konkrete virkelighed ved hjælp af Marx‟ forældede observationer fra midten af 1800-tallet, den såkaldte “kapitallogik”, er en anden sag, som der ikke er grund til at rippe op i længere.

Hans anliggende er en utilfredshed med den afvisning af enhver form for historiefilosofi, der dominerer vor tid. Den direkte anledning til kritikken er hans utålmodighed med videnskabsteoretiske anarkister som Richard Rorty, der konstant fremhæver historiens tilfældighed (kontingens). Ifølge Schanz er postmodernisternes letfærdige afvisning af alle store fortællinger slet og ret resulatet af dårlig tænkning. Dermed mener han ikke “svag tænkning” (pensiero debole), der i italiensk filosofi har været brugt som en positiv betegnelse for lidt af det samme ærinde. Efter hans mening forveksler postmodernister og andre videnskabsteoretiske relativister nemlig mening med historien og mening i historien. At vi ikke længere kan tro på én stor mening med hele det historiske forløb, “historien”, er ikke det samme som at der slet ikke eksisterer mening og lovmæssige sammenhænge. Paul Feyerabend og andre videnskabsteoretiske anarkister har ikke ret i at”anything goes”. Humanisters og samfundsforskeres kritikløse overtagelse af Thomas Kuhns paradigmetænkning, der var udviklet til forklaring af forandring i naturvidenskaberne, har medført en generel relativisme som slet ikke var Kuhns hensigt. Schanz‟ analyse af behovet for en ny, mere beskeden og bedre reflekteret historiefilosofi er et indlæg til fordel for fastholdelsen af muligheden for videnskabelig indsigt, blot man gør sig dens omfangslogiske status klart. Men der er meget mere.

Afsættet tages i en analyse af modernismens afvisning af enhver historiefilosofi. Oplysnings-tidens europæiske tænkere registrerede allerede i midten og slutningen af 1700-tallet tendenser til udviklingen af det moderne samfund. I deres kritik af det religiøse verdensbillede udviklede de de sekulare forestillinger om forløb i historien, som vi i dag kalder for historiefilosofi. Denne tænkning forestilledes sig optimistisk at menneskeheden bevægede sig frem gennem stadier, der blev om ikke stadig bedre, så i hvert fald stadig mere moderne. Sådanne overvejelser over historiens retning og mening er, hvad der menes med historiefilosofi eller Historie med stort H. I takt med realiseringen af det moderne samfund blev sådanne forestillinger om en lovmæssighed i historien gradvis sat ud af kraft, tydeligst i modernismens dyrkelse af “det nye” fra midten af 1800-tallet. Dette gennembrud er meget pædagogisk dateret til året 1859 af idéhistorikeren Jacques Barzun i en bog om de tre giganter, der efter hans mening markerede modernismens gennembrud, Darwin, Marx og Wagner (1941).

Barzuns valg af den kryptiske titel 1859 markerer at disse tre giganter efter hans mening revolutionerede vore forestillinger om verden ved i det samme år at offentliggøre deres hovedværker, Arternes Oprindelse, Forordet til Kritikken af den Politiske Økonomi og Tristan og Isolde. I realiteten lever vi stadig inden for dette modernistiske tankeparadigme. I takt med den stigende afstand til det postmodernistiske gennembrud i 1980‟erne bliver det mere og mere indlysende at denne reaktion på modernismen og moderniteten ikke så meget var en postmodernisme, men hypermodernisme. Det moderne er først ved at blive realiseret nu, hvorfor det først er nu at vi rigtigt har vi mulighed for at tage konsekvenserne af moderniteten i vores forhold til verden.

Schanz har i en tidligere bog, Forandring og balance fra 1990, udfoldet sin analyse af det modernes karakter. Siden hen har han skitseret en række af konsekvenserne for forskellige områder af livet i et par essaysamlinger. Alt det er der ikke grund til at gå nærmere ind på her, selv om argumentationen for behovet for en beskeden historiefilosofi følger snævert af de tidligere arbejder. Kun skal det erindres at hele hans ræsonnement om historiefilosofien følger logisk af hans kritik af oplysningsfilosoffernes afvisning af enhver form for metafysik. Det er resulteret i proklamationen om at moderniteten er blevet beboelig. Det betyder ikke (kun) at personen Schanz har fundet sig til rette med den moderne parcelhustilværelse med familie og bil (selv om det også er tilfældet). Det modernes beboelighed består efter hans mening i at vi er blevet klogere og nu begynder at erkende at sekulariseringen ikke kan forklare alt. Tværtimod at begræde dette forhold, skal vi glæde os over den selvbesindelse der ligger i at erkende begrænsningen i den moderne afsekularisering. 1700-tallet formulerede optimistisk et projekt for det moderne, som gik ud på at beherske naturen, oprette demokratiske institutioner og indføre personlig myndighed. I begyndelsen af det tyvende århundrede blev denne umådelige optimisme afløst af en angst for følgerne af moderniteten (fin de siècle-stemningen). Det skyldtes at de oprindelige forventninger ikke blev indfriet, eller rettere at udbredelsen af moderne vilkår til flertallet af befolkningen ikke uden videre medførte øget livslykke for alle. Tværtimod blev store dele af det tyvende århundrede en civilisatorisk blindgyde med katastrofer som de to verdenskrige og atombomben.

Det var denne modernitetens blindgyde de to Frankfurter filosoffer Max Horkheimer og Theodor W. Adorno reagerede på med deres dybt pessimistiske hovedværk Oplysningens dialektik, skrevet i amerikansk eksil i Hollywood i 1944. Til listen over modernitetens ulykker føjede de den kommercielle amerikanske kulturindustri, som de forfinede tyske tænkere afskyede som pesten. Schanz diskuterer dette værk udførligt, idet han opfatter det som en pessimistisk parallel til den østrigsk-britiske tænker Karl Poppers modernitetsoptimistiske arbejder, The Open Society and Its Enemies fra 1945 og den samtidigt skrevne, men først senere publicerede The Poverty of Historicism. Den parallel er virkelig godt set, og man kan roligt sige at hans kapitel om Karl Popper og det historiske er en velkommen – om end sen – Ehrenrettung af Poppers forkætrede kritiske rationalisme, som studenteroprøret i 1960‟erne uden megen omtanke og viden afviste som “positivisme”. Adorno havde leveret ammunitionen i en antologi med titlen Positivismusstreit fra 1965. I dag kan vi se at den vigtigste følge af dette værk var at ødelægge faget sociologi i Vesttyskland (og Danmark) ved at uddybe den allerede eksisterende kløft mellem tysk-kontinental såkaldt “spekulativ” og angelsaksisk såkaldt “empirisk” samfundsforskning. En kløft der har gjort langt mere skade end gavn.

Barbari eller hjemløshed syntes længe at være de eneste to mulige reaktioner på det moderne. Ifølge Schanz er det dog nu muligt at undgå katastroferne ved at tænke mindre absolut. I stedet formulerer han en pragmatik, der er klar over at den ikke omfatter alt. I den bestræbelse er det vigtigt ikke at sætte alt der ligger “uden for” på dogmer eller i systemer. Hvordan det forholder sig der, skal hver enkelt eller flere i fællesskab afgøre, det må ikke blive et program for menneskeheden som sådan, som det var for oplysningstænkerne. Deres moderne projekt gik ud på at afvikle enhver form for metafysik. Men derved kom de uafvidende til at udelukke alle de store tilværelsesspørgsmål. Dem har Schanz selvfølgelig heller ikke svar på. Men han har formuleret et rum, hvor disse store problemer kan tages op og undersøges, uden at man derfor nødvendigvis kaster de værdifulde sider af sekulariseringen ud til fordel for nyreligiøs mysticisme af den ene eller anden slags, sådan som det er sket for mange forhenværende marxister. Som Schanz formulerede det i et avisinterview i 1992 bør moderniteten opfattes så rummeligt at det modsætningsforhold til religionen, der blev grundlagt i oplysningstiden, forsvinder til fordel for en

“pragmatik som ved at den ikke er alt. Det er kun den kristne tro som har muliggjort sekulariseringen, som så det sidste parhundrede år har været anti-kristen og radikal i sit modsætningsforhold til kristendommen. Så finder man ud af i dette århundrede at de videnskabelige og pragmatiske forklaringer ikke slår til at de har grænser, uden man nødvendigvis kan opstille et system hinsides dem. Religionen og sekulariseringen er to forskellige områder, der kan leve side om side … Man kan i virkeligheden tale om to riger, der måske kan tale sammen, men som ikke behøver at gøre det. De skal bare vide at de begge er gyldige.” (Information 25/4 1992, 3).

Sådan lyder det generelle argument for modernitetens beboelighed. Tankegangen får følger for historiefilosofien. På den ene side er Schanz fuldstændig på det rene med årsagerne til at en tænker som Francis Fukuyama i The End of History proklamerede at kommunismens sammenbrud og liberalismens sejr indebar forsvinden af enhver historiefilosofi (Fukuyama 1992). Omvendt vil han heller ikke forsvare oplysningstænkernes stadieteorier, hverken i de gamle eller i nyere og mere tillempede udgaver. Som anført vandt han sine første akademiske sporer ved at kritisere Marx‟ filosofi om historien, den historiske materialisme til fordel for økonomikritikken. Som i kritikken af metafysikkritikken bliver resultatet en mindre ambitiøs mellemposition, som accepterer meninger i historien men ikke med historien. Det er denne historiefilosofiske mellemposition han hentyder til med betegnelsen “det historiske”. Begrebet er desværre ikke særligt præcist defineret, men det er måske heller ikke muligt. Nærmest kommer vi i afslutningen af første kapitel, hvor det historiske – i modsætning til den skete historie og historiefilosofien – indkredses som “en erfaringsform, der på én gang er bekendt med den klassiske oplysningsfilosofiske historiefilosofis ugyldighed, men tillige afviser opfattelsen af historien som så monstrøs, så vilkårlig, så lukket, så selvstændiggjort at tanken aldrig kan få fodfæste i den.” (Schanz 1996, 35-36).

I et senere kapitel om sammenhænge mellem tid og rum med overskriften temporalitet og epokalitet præsenteres oplysningstidens historiefilosofi i grove træk. Det var Voltaire som gav den filosofiske disciplin navnet “philosophie d‟histoire” kort efter midten af 1700-tallet. Det er lidt paradoksalt, da Voltaire i realiteten var langt mere aktiv som historiker (og politisk teoretiker) end som historiefilosof. Med en prægnant formulering af Georg Brandes (1842-1927) hedder det: “Den umådelige reform, Voltaire foretog med hensyn til historieskrivningen, som denne havde eksisteret i de sidste 1500 år, var den at han i historiens store skuespil strøg Forsynets rolle.” Voltaire opfandt betegnelsen historiefilosofi som karakteristik af en historieskrivning, der vendte sig polemisk mod de religiøse verdenshistorier, som var gennemsyret af forsynsmetafysik. Dette program er siden ført videre i alle moderne strukturhistorier, hvad enten disse handler om politik, kultur eller sociale forhold.

Voltaire bedrev ikke historiefilosofi i en præcis forstand. Det gjorde derimod de tænkere som formulerede stadieteorier, hvori tidshistoriske epoker blev karakteriseret via stadier i udviklingen af menneskets naturbeherskelse. Ifølge den franske fysiokrat Turgot (1727-81) og den skotske moralfilosof Adam Smith (1723-90) var der fire stadier: 1) jæger- og fisker-stadiet med umiddelbar natursammenvoksethed; 2) nomade-stadiet med delvis naturbeherskelse; 3) agerbrugs-stadiet med høj grad af naturbeherskelse; og 4) det borgerlige stadium med fuld udfoldelse af civilisationen. Grundlaget for denne teori var forestillingen om at den moderne privatejendom var legitim, fordi den hvilede på beherskelse af naturen. Ejendom var altså ikke tyveri, som anarkisterne hævdede, men legitim besiddelse, fordi der var gået arbejde med naturen forud for erhvervelsen af den. Denne opfattelse af økonomiens betydning byggede på sammenligninger med forholdene i det nyligt opdagede Amerika, Nord såvel som Syd, det briten John Locke som vi tidligere så havde udtrykt med den interessante sammenkobling af tidsmæssig og rumlig periodisering: “In the beginning all the World was America” (Second Treatise of Government 1683, 139).

Selv om universalhistoriske teorier på materialistisk basis levede videre i form af den historiske materialisme og beslægtede konstruktioner, kan man ikke på nogen måde hævde at historiefilosofiske forestillinger har været enerådende i den moderne epoke. Tværtimod blev stadieteorierne næsten øjeblikkeligt konfronteret med en konkurrerende epokeinddeling, den senere så velkendte opdeling i antik – middelalder – nytid. Denne epokeinddeling, som altså oprindelig var oppositionel, blev først formuleret af grundlæggeren af den klassiske arkæologi Johann Winckelmann (1717-68) og siden overtaget af tyske tænkere som Johann Georg Hamann (1730-88), Johann Gottfried Herder(1744-1803) og Wilhelm von Humboldt (1767-1835). Den umiddelbare anledning var at de mente at firestadie-teorien var for etnografisk og undervurderede det antikke Roms og Grækenlands betydning for Europas og dermed verdens udvikling. Desuden ønskede de at fremhæve den kulturelle selvforståelse og modersmålets betydning for historien på bekostning af naturbeherskelsesformen. Kort sagt kultur over økonomi. I takt med udskilningen af historien som en særlig disciplin blandt andre videnskaber blev denne tredeling helt enerådende. Det er den for så vidt den dag i dag, i hvert fald på flertallet af de historiske institutter. Blot er en eller to uklart definerede epoker som nyeste tid (efter 1814 eller 1918) og samtidshistorien (tiden efter 1945) klistret på i den sidste ende uden at grundlaget for periodiseringen nogen sinde er blevet diskuteret. Men selvfølgelig hviler også denne periodisering på et filosofisk grundlag. Som Schanz fremhæver, var selve tilliden til at det ad tankens vej er muligt at periodisere den sekulare historie, fælles for historiefilosofferne og deres kritikere (Schanz 1996, 103).

Spændende, men også vanskeligt og næppe tænkt til ende, er forslaget om at denne enighed mellem tilhængere og modstandere af stadieteorierne skyldtes fravær af bevidsthed om tidsligheden af fænomenerne, “tidslighedsbevidsthed” som Schanz kalder det. Dette nøglebegreb reflekteres der over med udgangspunkt i Augustins tredeling i selvbiografien Confessiones (Bekendelser) skrevet omkring år 400. Her skelnede Augustin mellem tre slags nutid: nutid med henblik på fortiden, nutid med henblik på nutiden og nutid med henblik på fremtiden. Disse tre tider kan også kaldes erindring, betragtning og forventning. Med inddragelse af Reinhard Kosellecks centrale værk om tidsbegrebet i historien og historieforskningen, Geschichte als Vergangene Zukunft fra 1979, omsættes disse tre tider til størrelserne “erfaringsrum” og “forventningshorisont”. Af dette udleder Koselleck og med ham Schanz at virkelig historie i sig samtidig rummer muligheden for erfaringen af den. Distinktionen mellem erfaringsrum og forventningshorisont bruger Koselleck til at afdække den historiske tidslighedsbevidsthed, som selv er et barn af historien, dvs. hverken evig, konstant eller uforanderlig. Schanz‟ anliggende er imidlertid ikke at løse disse centrale problemer for faghistorikerne.

For at forstå det større projekt, som analysen af historiefilosofien skriver sig ind, i er det dog nødvendigt til slut at reflektere lidt mere over forholdet mellem modernisme og modernitet. Til slut i behandlingen af forholdet mellem historie, historiefilosofi og filosofihistorie refereres den amerikanske analytiske filosof Willard Quine (f. 1908). Han hævdede i 1960‟erne i tråd med forholdene i naturvidenskaberne at man kunne inddele de studerende, der søger til filosofistudiet i to grupper. Den ene består af dem, der ønsker kendskab til filosofiens historie (almendannelse kunne man også kalde det). Den anden af dem, der ønsker at lære at filosofere. Lidt ondskabfuldt kan man sige at akkurat sådan har historiske (læs personelle) tilfældigheder skabt arbejdsdelingen mellem Idéhistorisk og Filosofisk Institut på Århus Universitet. Men det er underordnet. Langt interessantere er påpegningen af at Quines skarpe skelnen svarer godt til den selvforståelse af kunst og kunstværker, der blev fremherskende i den modernistiske kunst, efter modernismens gennembrud i 1800-tallet, og som næsten gælder endnu – i hvert fald på museerne for “moderne kunst”. For at et kunstværk kan tælle som kunst, må det være nyt og demonstrere denne “nyhed” ved demonstrativt at vende ryggen til al tradition. Modernistisk kunst er lige så proklamatorisk historiefilosofisk fjendsk som Quines analytiske filosofi og de naturvidenskaber, som denne filosofi hentede sine metodiske forbilleder fra. Anderledes udtrykt er modernismens historiefilosofi påstanden om ingen historiefilosofi at have.

Måske er det et vidnesbyrd om at modernismens automatiske antitraditionalisme har mistet sit greb, at vi ikke længere finder sådanne påstande selvfølgelige. Det kunne skyldes at moderniteten har ændret sig og nu er ved at blive moderne dvs. samtidig med sig selv. At Schanz har ret i at moderniteten bliver kulturelt beboelig i takt med at vi erkender dens selvfølgelighed. Dette synspunkt indebærer en opgivelse af modernismens afvisning af al historiefilosofi. Denne nye position proklameres med tilslutning til Karl Popper og Ludwig Wittgenstein (1889-1951) som en uhysterisk accept af tilværelsens fundamentalt kontingente karakter. Denne udogmatiske kontingenserfaring blev ikke accepteret af hverken Poppers eller Wittgensteins samtid. Den foretrak katastrofeprofetier i stil med Horkheimers og Adornos, profetier der kulminerede i tiersmondismen og Jean-Paul Sartres tidligere nævnte afvisning af hele den vestlige tradition i forordet til Frantz Fanons antikolonialistiske manifest Fordømte her på jorden fra 1961. I dag falbydes der ikke længere mange teleologiske teorier i stil med dem som Karl Popper brugte så mange kræfter på at afsløre i værkerne om de totalitaristiske fjender af det åbne samfund og historicismens utilstrækkelighed og teoretiske armod. Derfor konkluderer Schanz ganske rigtigt at en indsats som Poppers virker en anelse overdrevet i dag. “Historien”, eller hvad vi nu skal kalde det skete, har stort set givet ham ret og historicisterne uret. Det var hvad Francis Fukuyama med megen ret formulerede i sloganet om historiens afslutning. Hvad vi derimod ikke ved, heller ikke efter læsningen af Hans–Jørgen Schanz‟ fortjenstfulde bog er, hvordan en beskeden og begrænset historiefilofisk position der anerkender det “historiske” som moderne livsvilkår i grunden ser ud. Ud over et social-demokratisk program for en blandingsøkonomi med menneskeligt ansigt på europæisk plan. Og så selvfølgelig en fundamental følelse af at være kommet hjem.