Kapitel 11: Det lutheranske Danmark i Europa

“Jeg er dansker, altså er jeg kristen” (Erling Olsen)

Jørn Lunds svar på spørgsmålet “Hvad er folkelighed”:”Det er et ord, jeg er meget på vagt over for, for det er et ord der så tit bliver misbrugt. Jeg har lagt mærke til at folk der bruger det meget, tit er ude på noget, undertiden på at vende ryggen til nogle andre. Det kan være hele deres samtid, de vil vende ryggen til” (Lund 1995, 23-24)

Set i det lange historiske perspektiv er de nordiske lande ikke nær så forskellige fra de andre europæiske lande, som den nordistiske ideologi og talen om den skandinaviske model gerne ville have os til at tro. Men de er lutheranske. Næppe fra reformationen i 1536, men fra et tidspunkt i 1700-tallet, hvor de pietistiske vækkelsesbevægelser, som siden blev til de politiske, sociale og økonomiske folkelige bevægelser, slog bredt igennem. Her finder vi muligvis baggrunden for den nordiske velfærdsstat, der i mindre grad skyldes en særlig nordisk samfunds-struktur end det forhold at staterne er homogent lutheranske. Der findes lutheranere uden for Norden, mange endda, men forskellen er at i de andre lande indgår de som en religion og kirke på linie med andre i større statsdannelser – f.eks. Tyskland og USA – eller har været underlagt andre herskere – f.eks. Estland og Letland. Kun i de fem nordiske lande har luthera-nismen haft religiøst monopol i moderne tid. Dette monopol er resulteret i et særpræget forhold mellem stat og kirke idet kirkerne i hele perioden fra 1500-tallet til slutningen af 1900-tallet reelt har været en del af statsapparatet, altså en statskirke selv hvor denne kirke som i Danmark har kaldt sig “folkekirke”.

Lutheranismen og den nordiske velfærdsstat

Sammenhængen mellem kirke (dvs. den institutionaliserede religion), national identitet og indretningen af velfærdsordningerne (i faglitteraturen kaldet valg af velfærdsregime) er ikke systematisk undersøgt. Men fra et mentalitetshistorisk perspektiv forekommer det plausibelt at der er en nær sammenhæng sådan som den danske politolog Tim Knudsen har foreslået det i sine værker om den danske stats særlige udvikling i forhold til de generelle europæiske statsbygningsprocesser (Knudsen 1993 og 1995). På baggrund af sine sammenlignende studier af de sociale ordninger i forskellige europæiske stater har han udvidet og nuanceret den amerikanske historiker Peter Baldwins historisk velfunderede kritik af den normale forklaring på den nordiske velfærdsstat som et socialdemokratisk projekt. Baldwin påviste i en bane-brydende bog fra 1990 at den traditionelle identifikation af socialdemokrati og velfærdsstat var historisk forkert, idet de første velfærdsordninger i Europa reelt blev skabt af konservative regeringer i Tyskland, Storbritannien, Sverige og Danmark. Tim Knudsen indleder sin diskussion af Baldwin således:

“… pensionsloven af 1891 (anses) for at indvarsle den skandinaviske velfærdsstats fødsel. Det er mærkeligt at det andet land i verden, der tog idéen om en velfærdsstat op (det første var Tyskland, U.Ø.), var et lille landbrugsland med kun mindre industrier og hvis ledende politikere var forankret i landbruget. (…) Den danske reform kan være inspireret af det tyske eksempel. Men den var anderledes. Det var en universalistisk løsning i den forstand at den omfattede alle indbyggerne som borgere. Ulig det tyske system var det uden betydning om modtageren havde været aktiv på arbejdsmarkedet i en kortere eller længere periode. En af konsekvenserne af dette var at kvinder uden arbejdsmæssig baggrund kunne modtage personlige ydelser. Indtil nutiden har det været et karakteristisk træk ved de skandinaviske velfærdsstater at modtagerne var individer i modsætning til det kontinentale system, som er mere rettet mod familier. Systemet blev ikke finansieret gennem bidrag fra arbejdsgivere og ansatte, men gennem beskatning. (…) Betalingsmetoden antyder en højere grad af solidaritet i befolkningen idet skatteyderen forventes at betale skat, ikke med henblik på sin egen pensionering, men med henblik på dem der i øjeblikket er pensionister.” (Knudsen 1997, 1).

For at forklare denne universalisme, individualisme og solidaritet plus det forhold at de statslige ordninger blev administreret af de lokale sognekommuner, søger Tim Knudsen endnu længere tilbage i tiden og opdager derved en sammenhæng mellem den lutheranske statskirke og den senere universalistiske velfærdsstat. Han formulerer sin opfattelse af forholdet mellem stat, kirke og nation således:

“Det lader til at være en fornuftig antagelse at de skandinaviske staters homogenitet var en positiv forudsætning for skabelsen af den universalistiske velfærdsstat. Men Baldwin stiller ikke det næste spørgsmål, der er værd at overveje: Var de skandinaviske nationalstaters homogenitet noget der “bare skete” ved en skæbnens ironi? Eller var det i det mindste i nogen grad tilvejebragt af en ekstraordinær indsats fra stat og kirke? Sveriges eksempel illustrerer dette. Det kirkelige embedsværk kunne anvendes i arbejdet med at udvide og integrere nyligt erobrede territorier. Så tidligt som i begyndelsen af det 17. århundrede begyndte den svenske stat at uddanne lapperne, rensdyrnomader i de nordlige grænseegne. Det begyndte som del af en plan om at omvende lapperne til kristendommen og på samme tid at fastslå de verdslige svenske myndigheders krav på de nordlige territorier. Nogle af lappernes territorier blev ved en aftale i 1751 erklæret for svensk-finske, andre dansk-norske. Aftalen blev ikke truffet med lapperne, men mellem de skandinaviske stater. Dette eksempel illustrerer hvordan kirkens og statens forenede kræfter fremmer statens magt – selv i et tyndt befolket polarområdes mindre end optimale muligheder for udstrækkelsen af statslig infrastrukturel magt. Men det illustrerer det kun i nogen grad. Lapperne blev aldrig fuldstændig absorberet af svenskerne (så lidt som af nordmænd eller finner). Deres kultur lod til at være for anderledes til at det kunne lade sig gøre. For at nævne en enkelt ting: De vedblev at krydse de nye grænselinier mellem landene.

Men Sverige har givet en anden, næsten overvældende demonstration af landets evne til at absorbere en befolkning i et erobret landområde. Sverige erobrede i 1658 det gamle danske landområde Skåne. Et nyt sprog og en ny national identitet blev lettere dannet i det erobrede område end det normalt var tilfældet med erobrede landområder. Man kan sammenligne med Wales, Skotland, Korsika, Bøhmen og mange andre erobrede områder. De blev aldrig absorberet i en forenet britisk, fransk eller anden nation og knap nok integreret af erobrerne. Et eksempel der minder om Skåne er Cornwall i Storbritannien, hvis keltiske særpræg næsten er forsvundet i dag. Blandt erobrernes initiativer var en bevidst indsats til enten at sikre sig sognepræsternes loyalitet eller til at udskifte de danske sognepræster med svenske, danske bibler, bønnebøger, salmebøger osv. med svenske (en finansiel kraftanstrengelse på den tid). De danske bibler blev konfiskeret. Tilsvarende verdslige initiativer fulgte efter. (…)

Den samme effektivitet forbindes med den svenske annektering af de gamle norske landområder: Bohuslän, Jämtland og Herjedalen. Selve ideen med at prøve at ligestille de erobrede områder med de gamle svenske landskaber blev udtænkt af den svenske kirke, især den kongelige konfessionarius, Hagvin Spegel. Ideen opstod uden nogen udenlandske forbilleder, for der fandtes ingen. Men de svenske statsledere var mere end villige til at tro på at det svenske sprog kunne skabe en svensk identitet. Kirken viste sig at være et effektivt instrument til at komme i kontakt med lokalsamfundene og skabe etnisk, sproglig og religiøs ensartethed. Resultatet var at 99 ud af 100 svenskere i begyndelsen af det 20. århundrede havde svensk som deres første modersmål.” (Knudsen 1997, 11-12).

Disse grundlæggende observationer om det nære forhold mellem kirke og stat i de nordiske lande får store følger for forklaringen af at man akkurat der har udviklet en velfærdsstat med universelle rettigheder administreret helt lokalt gennem kommunerne. Dette valg plejer man at give socialdemokratierne æren eller ansvaret for, men det er oplagt at valget af det lokale selvstyre som administratorer var truffet længe før egentlige universelle velfærdsordninger kom på tale. Skal vi helt tilbage til reformationen for at finde forklaringen på den særlige nordiske velfærdsstat, er konsekvensen at den, uanset hvad socialdemokratiske parti-programmer og generationer af partimedlemmer selv har sagt, er resultater af sekulariseret lutheranisme snarere end af demokratiseret socialisme.

Påstanden kan sandsynliggøres ved en nærmere betragtning af Luthers og lutheranismens sociale doktrin. 1500-tallet var ganske fremmed over for den moderne skelnen mellem “kirke” og “samfund”; de var lige så lidt adskilte størrelser som “kirke” og “stat” var det. Middelalderens enhedskultur, som stadig beherskede folks opfattelse, kendte ikke til en sådan spaltning. Det var paradoksalt nok Martin Luther (1483-1547), der kom til at lægge grunden til spaltningen med sin skelnen mellem den verdslige og den åndelige øvrighed. Paradoksalt fordi han ikke selv skelnede mellem kirke og stat (Lyby 1983). I den henseende levede Luther stadig i den middelalderlige universalistisk-teokratiske tankegang, hvor der kun eksisterede ét legeme, ét Corpus Christianum, omfattende de vestlige, kristne lande som en enhed af sakral karakter. Dette “kristne legeme” har imidlertid både timelige og evige behov og dermed behov for to øvrigheder og to retssystemer til at repræsentere sig. Men den verdslige og den gejstlige øvrigheds opgaver er ikke uafhængige af hinanden. De må koordineres, eftersom de på hver sin måde sigter mod samme opgave, at føre de kristne gennem jordelivets farer frem mod det hinsidige (Lyby 1983, 10). Imperium et Sacerdotium kaldtes de to områder eller institutioner hos Augustin (354-430) i De Civitate Dei (skrevet mellem 413 og 427) og mange senere teoretikere. Tankegangen kulminerede i højmiddelalderen under paverne Innocens III (1161-1216) og Bonifacius VIII (1235-1303), men idealet var stadig livskraftigt på Luthers og Karl V’s tid i første halvdel af 1500-tallet, selv om det var helt ude af trit med den politiske og sociale virkelighed. Trods uhørt store ressourcer led Karl V (1500-58) skibbrud i sit forsøg på at genindføre det universelle kejserdømmes overherredømme over hele det kristne Europa (Østergård 1996b og 1997b), markeret i kompromiset med de tyske fyrster om indførelse af religionsfrihed i Augsburg 1555 – religionsfrihed vel at mærke for fyrsterne til at bestemme hvilken religion deres undersåtter skulle dyrke, cujus regio ejus religio, som princippet formuleredes på latin. Martin Luther var særdeles aktiv i at frembringe dette nederlag, men havde i sin egen tankegang endnu ikke taget den yderste, radikale konsekvens af sit brud med katolicismen.

Luther skelnede altså mellem de to “regimenter”, der skulle have hver deres felt og respekteres hver for sig (Schwarz Lausten 1987, 19). Enheden mellem dem skabtes ved at Gud stod over dem begge. Den verdslige øvrighed skulle være kristen og styre sit verdslige område under ansvar over for Gud. I det “åndelige rige” derimod skulle man kun beskæftige sig med at forkynde evangeliet og ikke blande sig i landets politiske styre. Indførelsen af Luthers tankegang som en revolution fra oven i Norden indebar at Danmark-Norge og Sverige-Finland fik nyt, rent verdsligt, styren af kirke i 1530’erne. Det skete samtidig med en nyrodning af staterne efter den endegyldige opløsning af Kalmarunionen i 1523, da adelen i Jylland og i Sverige havde gjort oprør mod Christian II. Den nye statslige orden betød at bisperne blev frataget den direkte politiske indflydelse, de havde sikret sig i løbet af middelalderens kirkepolitiske kampe mellem konge og kirke. Ifølge den nye lutherske lære havde den verdslige øvrighed pligt til at skabe rimelige rammer for den evangeliske kirke, men kunne ellers regere som den ville, kun forpligtet over for Gud (og adelen). Derved forblev det dog ikke, hverken i Danmark, Sverige eller de andre nordeuropæiske (tyske) stater, som indførte den luthersk-evangeliske tro. I Danmark fulgte den nye konge Christian III (1503-59) Philipp Melanchtons (1497-1560) udformning af teorien om forholdet mellem fyrste og kirke (Schwarz Lausten 1987, 125). Som kristen øvrighed havde kongen ikke alene ansvar for undersåtternes verdslige vel, men også for deres sjæles frelse. Han skulle ikke nøjes med at overlade dette til kirken, men selv sammen med denne tage del i opdragelsen af folket til sande kristne mennesker.

Baggrunden for denne arbejdsdeling var at kirkeordningen for Luther ikke havde noget formål i sig selv som for katolikkerne, hvor selv traditionen er et vidnesbyrd om Guds indsats for menneskene. Den lutherske kirke er ifølge kirkehistorikeren Leif Grane ikke guddommelig, men menneskelig. Om ordningen duer, afhænger af om den “tjener og fremmer Guds befalinger” (Grane 1998, 8). Disse principper er klart udtrykt i den danske kirkeordinans fra 1539, hvor der skelnes mellem “Vor Herre Jesu Christi Ordinans” og “Kongens Ordinans”. Kristi ordinans er Guds alene, og det står ikke i kongens magt at ændre den. Den byder at “Guds Ord, både Lov og Evangelium skal prædikes rettelig, at Sakramenterne bliver rettelig uddelt, at Børnene bliver vel oplærte og at Kirketjenerne, Skolerne og de Fattige får deres Føde.” Kongens ordinans derimod angår alle de forhold der må reguleres for at Kristi ordinans kan adlydes (Grane 1998, 8). Det sidste lyder af lidt, men viste sig i praksis at være overordentligt omfattende; arbejdsdelingen indebar at såvel Christian III som Gustav Vasa (1496-1560) udøvede et håndfast styre over kirken, personligt gennem stiftslensmændene og gennem bisperne. Disse sidste blev kaldt superintendenter for at understrege deres rolle som statens embedsmænd.

I senmiddelalderen og tidlig nyere tid definerede man gruppen af “fattige” meget bredere end i dag. Foruden de egentlige fattige regnede man også invaliderede, syge som ikke kunne klare sig selv, enker, forældreløse børn, gøglere, vagabonder og de ikke arbejdsdygtige med. Den laveste underklasse var således en meget sammensat gruppe. Samtidig er det værd at huske på at alle i samfundet kunne risikere at ende som fattige, hvis uheldet var ude. Og sådanne uheld kunne man ikke forsikre sig imod, lige så lidt som staten spændte sikkerhedsnet ud. Nogle fanatiske protestanter mente ligefrem at det kunne opfattes som tvivl på Guds forsyn at gribe ind med hjælp til de fattige. Gud måtte jo have haft et formål med at gøre dem fattige. Tankegangen svarer til den aktuelle debat blandt muslimske lærde om, hvorvidt det er i overensstemmelse med den rette tro at forsikre sig. Nogle muslimske teologer mener at selve det at forsikre sig er udtryk for tvivl på Gud eller i hvert fald et indgreb i forsynets råderum. Ifølge den danske islam-forsker Jakob Skovgaard-Petersen er den teori blevet fremsat at forsikringsinstitutionerne har overtaget Guds og Forsynets rolle som udligning og dermed bidraget til at “Gud mister sit tag i verden”. Forsikringsbranchens hjælpevidenskaber statistik og sandsynlighedsberegning var i høj grad med til at udbrede forestillingen om den tilfældige hændelse i Europa i den tidligt moderne og den moderne periode. En tilfældighed er i denne sammenhæng en begivenhed hvis betydning ikke ligger i dens formål men i dens frekvens. Ifølge forsikringens rationalitet rammes mennesker af blinde tilfælde, som det dog er muligt kollektivt at afbøde. I den aktuelle muslimske debat er dette blevet udtrykt af ægypteren Muhammad al-Bahi på følgende vis: “Forsikring kan ikke forhindre skæbnens spil med menneskene, men den kan afbøde nogle af de lidelser skæbnen påfører os.” (Skovgaard-Petersen 1996, 76).

Den katolske kirke havde udfoldet et stort socialt hjælpearbejde, idet dens lære byggede på den forestilling at almisser gavnede giverens sjæl. Disse almisser skaffede kirken primært gennem indsamlinger foretaget af de store tiggerordener, franciskanerne, dominikanerne og andre. Kirken begrundede sit organiserede tiggeri ved at udnævne tiggermunkene til en særligt gudsvelsignet stand. Men trods kirkens store fattigforsorg var næsten alle større byer i Europa i begyndelsen af 1500-tallet nødt til at hjælpe de fattige gennem særlige foranstaltninger. I Danmark kendes sådanne “offentlige” forpligtelser fra Christian II’s reformlovgivning fra 1521-22. Med disse love forsøgte han at bremse kirkens uhæmmede forøgelse af sit jordegods, især bispernes umættelige jordhunger. Endvidere indskrænkede han tiggeriet til fire tigger-munke-ordener, indførte nøjere kontrol med sognekirkernes ejendomme og indtægter og lod oprette en ny appeldomstol for gejstlige anliggender. Begreberne “trang” og “værdig/ uværdig” blev lagt til grund for plejen af de fattige, ligesom han begrænsede tiggeriet. Bisperne fik indskærpet deres rent kirkelige opgaver, og kongen traf også en række beslutninger til forbedring af undervisningen. Men det er vigtigt at understrege at reformprogrammet var formuleret inden for den katolske lære. Hvad Christian II (1481-1559) oprindelig ønskede var en reformeret, dansk, katolsk kirke, som han selv skulle have den afgørende indflydelse på i lighed med den magt kongerne i Frankrig og England havde over henholdsvis den gallikanske og den anglikanske kirke (Schwarz Lausten 1987, 12-13).

Ud over rent magtpolitiske motiver var kongen præget af den reformkatolicisme, som i disse år førtes frem af humanismen. Erasmus af Rotterdam (1469-1536), der er blevet kaldt “humanisternes konge”, og hans meningsfæller tog udgangspunkt i Bibelen. Ud fra denne tekst og med hjælp fra oldkirkens teologer (kirkefædrene) formulerede de en skarp kritik af samtidens teologi, fromhedsliv, munkevæsen og hele kirkepolitik og fremhævede i stedet det enkelte menneskes moralske levned. De vendte sig med hån imod skolastikkens store tankebygninger og mente at kristendommen skulle være enkel og praktisk. Den nord-europæiske humanisme var en religiøs-etisk vækkelse, som var kritisk over for den traditionelle katolske teologi og fromhed. Men ét var givet. Trods al kritik skulle man forblive inden for katolicismen. Romerkirken skulle renses og reformeres ved at man søgte tilbage til Bibelen. Danske humanister var Christiern Pedersen (1480-1554) og Paul Helgesen (1485-1535). Helgesens største inspirator var den svenske middelalderlige helgen Birgitta af Vadstena (1302-73); næst efter oldkirkens kirkefædre citerede han ingen så ofte som hende.

I 1528 udgav Paul Helgesen skriftet Om kranke, arme og fattige mennesker, hvorledes de skal behandles. Det var stilet til borgmesteren i København Niels Stemp. Helgesen gav i skriftet dels en redegørelse for Bibelens krav om at vi skal tage os af nødlidende mennesker, dels formulerede han en konkret handlingsplan for behandlingen af de socialt ringe stillede mennesker i København. Han skelnede mellem økonomisk fattige, syge og hjælpeløse, mellem offentlig og privat bistand, skrev om reglerne for administration af fattigforsorgen, betingelser der skulle stilles til klienterne og fremsatte forslag til forebyggende arbejde etc. (Schwarz Lausten 1987, 81-82). Denne sociale forståelse deltes af mange reformatoriske prædikanter, især i Malmø. I en skrivelse fra september 1536 henvendte lederne af de såkaldte “evangeliske” sig til den nye danske konge Christian III, der var kommet til magten efter en blodig borgerkrig 1534-36 – i parentes bemærket sidste gang hansestaden Lübeck forsøgte at gribe militært ind i dansk politik. Lederen af den danske reformation Hans Tausen (1494-1561) har efter alt at dømme ført pennen. Skriftet erindrede kongen om at “den almindelige reformation” ikke blev gennemført under hans fader, Frederik I, der regerede 1523-33. Forhåbningen til Christian skyldtes at han havde gennemført reformationen i sine lande som hertug af Slesvig og Holsten. Det håbede forfatterne nu at han også ville gøre i Danmark og Norge, og de opregnede i syv punkter, hvad en sådan reformation skulle dreje sig om: Guds ord skal prædikes “rent” overalt, uden magt og tvang, den katolske jurisdiktion skal afskaffes, et universitet til videnskabelige teologiske studier skal oprettes, skolevæsenet udbygges i alle købstæder, hver kirke skal have en dygtig præst, i hvert stift skal der være en superintendent, og der skal udnævnes en oversuperintendent for hele riget; endelig skal hospitalerne bringes i god stand, og de midler der hidtil er blevet anvendt til socialt arbejde, skal fortsat bruges til dette (Schwarz Lausten 1987, 107-08).

Meget af dette blev opfyldt med recessen (forordningen) af 30. oktober 1536, der markerede indførelsen af reformationen i det danske rige. Sverige havde som tidligere anført slået sig fri af Danmark under Gustav Vasa tretten år tidligere og gennemførte reformationen mere gradvis. Blandt meget andet kom reformationen til at begrunde en ny opfattelse af omsorgen for de fattige. Den byggede på Martin Luthers retfærdiggørelseslære og kirkekritik. Luther havde som før nævnt forlangt at kirken udelukkende skulle forkynde evangeliet og opgive enhver politisk og økonomisk magt. Han tilbageviste den katolske opfattelse af troens væsen, betydningen af gode gerninger, troen på aflad, skærsild, sakramenter, munkevæsen, valfartsrejser etc. Staten skulle på den anden side indskrænke sig til politiske og sociale opgaver, beskytte kirken, men ikke blande sig i dens indre anliggender. Den måtte gerne inddrage store dele af de kirkelige besiddelser, men skulle i vidt omfang anvende disse til sociale formål. Luthers teologi skulle med tiden få dybtgående virkninger i de nordiske samfund.

Lutheransk revolution fra oven

På mange måder forberedte Luthers lære den moderne forståelse af samfundet, der på helt langt sigt resulterede i massedemokrati og velfærdsstat. Først og fremmest ved den vægt han lagde på menighedens rolle og det direkte forhold mellem det enkelte individ og Gud. Præsterne indtog ikke en privilegeret plads som en særlig, hellig stand, men var snarere tekniske eksperter i organisering af gudstjenester og kendere af de hellige tekster. Deres rolle var at være forkyndere ikke mellemmænd mellem befolkningen og Gud. Det gav langt mere plads til menigheden, der blev den bærende institution i kirken. Derfra går der en direkte linie til de pietistiske vækkelsesbevægelser i slutningen af 1700-tallet og 1800-tallet. De var ofte i opposition til præst og kirken, men forblev alligevel i vid udstrækning inden for den rummeligt organiserede nationale kirke. Dette gælder især for Danmark og Norge, mens de svenske frikirker i højere grad brød med den officielle kirke. Grundlaget var imidlertid det samme, nemlig en næsten radikal-demokratisk respekt for de menige troende forsamlet i menigheden. Denne demokratiske tradition blev på længere sigt et særkende for de nordiske samfund, idet de universelle velfærdsordninger forvaltedes lokalt af sognekommunerne, der samtidig stod for opkrævningen af de skatter, der finansierede ordningerne. Det er enestående i europæisk sammenhæng. Det er således næppe hasarderet at påstå at lutherdommen via en lang række mellemregninger førte til socialt demokrati og dermed velfærdsstaten.

Man skal på den anden side passe på ikke at romantisere lutheranismen i lyset af hvad den senere førte til. Bruddet med det katolske hierarki gav i første omgang ret frit løb for fanatisme, intolerance og overtro som f. eks, hekseprocesserne, der i 1600-tallet fik et meget grummere forløb i Nordeuropa end i de mere hierarkiske katolske lande i syden (Henningsen 1980). Heksebrændingerne i Danmark-Norge kulminerede således under den fromme fanatiker Christian IV, der ellers er så populær i den danske historie-mytologi. Afvisningen af katolicismen førte samtidig til et katastrofalt fald i niveau for de højere uddannelser, idet universiteterne i København og Uppsala forvandledes til primitive præsteskoler, hvor man indoktrinerede en bogstavtro, ortodoks lutheranisme. Man får et glimrende indtryk af mentaliteten i Skandinavien og den lutheranske fanatismes tætte forbindelse mellem statsmagt og kirke – skildringen af Sverige kunne lige så godt gælde for den militært mindre effektive danske statsmagt – i den svenske historiker Peter Englunds skildring af optakten til slaget ved Poltava i Ukraine 27. juni 1709:

“I den svenske armé herskede en meget streng kirketugt, med nøje fastsatte andagter hver morgen og aften samt gudstjeneste hver søn- og helligdag. Disse arrangementer var af stor betydning og blev kun indstillet i rene nødstilfælde, hvis overhovedet da. Trods den ekstreme kulde denne barske vinter, fuld af forfrosne lemmer og stivfrosne lig, havde man dagligt holdt andagt under åben himmel. Kongen Karl XII, deltog denne søndag i Livgardens gudstjeneste. Den 37-årige bataljonspræst Andreas Westerman udlagde teksten. (…)

Westerman og hans kolleger var et vigtigt tandhjul i den karolinske armés maskineri. De trøstede de hærgede og de døende. De holdt streng opsigt med krigernes livsførelse og stod for varetagelsen af alle de religiøse ceremonier. Disse mennesker kan først rigtigt forstås når man indser at de alle var troende, at religionen var en ufravigelig del af deres verdensbillede; ateisme var på denne tid praktisk talt en umulighed. Man kunne ikke forestille sig en verden uden en Gud. Verden var mørk og kold, og mennesket var lille og nøgent, udleveret til den guddommelige almagt gennem sin egen utilstrækkelighed. Religionen var et meget vigtigt middel til påvirkning og kontrol af folket, uanset om de var bønder eller soldater. I arméen forsøgte man at øge soldaternes villighed til at kæmpe og dæmpe deres angst ved at indpode dem forskellige religiøse tankemønstre, hvoraf en del var rent fatalistiske. Et eksempel: Når man stormede et batteri med fjendtligt artilleri, var det altid en blodig og dyr affære, på grund af pjecernes ret høje ildhastighed. Her formanede man soldaterne til ikke at gøre forsøg på at undgå den fjendtlige ild ved at søge dækning. I stedet skulle de gå lige på med løftet hoved med tanke på at “Ingen kugle rammer mennesker uden Guds vilje, hvad enten man går ret op og ned eller ludende”. Efter slaget skulle officererne på foranledning af de døde minde om at intet skete uden Guds vilje. Feltpræster som Westerman spillede en vigtig rolle i disciplineringen af krigsmændene og i opbyggelsen af deres vilje til at kæmpe. De var åndens og kødets politi.

Kirketugten, blandt andet i form af denne årle gudstjeneste, var et led i opretholdelsen af disciplinen. Soldaterne bad til den højeste om at Han ville lære dem at være kongen lydig og at “flittig udrette hvad der end af mig gennem mine officerer udi deres navn befalet vorder”. Kirkens tjenere havde også en rolle at spille under kamp. De fulgte som regel med ud på slagmarken for at opmuntre og våge over deres flok. Der var mange eksempler på præster som var faldet i slag, for eksempel når de forsøgte at få vigende soldater til at vende tilbage til ildlinien. Arméens hårde kirketugt bliver endnu mere forståelig hvis vi indser at alle disse mennesker var fast overbevist om at Gud havde stor indflydelse på krigslykken. I et reglement for infanteriet hed det sig kort og godt at “såsom al velsignelse kommer fra den allerhøjeste Gud, så bør Hans store og hellige navn troligt dyrkes”. (…)

Således blev de svenske soldater forsynet med en kristelig rustning som ikke bare skulle få dem til at kæmpe mere villigt og med større fortrøstning, men også gøre dem til hårde soldater. Den lutheranske ortodoksi, der havde lagt sin gammeltestamentelige spændetrøje over Sverige, frembragte tanker og idéer som man ikke tøvede med at banke ind i soldaterne. Straf og hævn var stærke ledemotiver i forkyndelsen, og over de knælende bataljoner smældede budskabet om at al skånsomhed ganske afgjort skulle skyes hvis Guds ord påbød gengældelse. Mændene i arméen forledtes til at brænde og dræbe i den allerhøjestes navn. Israelitternes groteske blodbad i det Gamle Testamente blev brugt som undskyldning for ens egne hærgninger. At tesen om Guds støtte til svenskerne byggede på et simpelt cirkelbevis, var både dens største styrke og svaghed. Beviset var overbevisende i al dets enkelhed. At man havde Gud på sin side, blev bevist ved at man sejrede på slagmarken, noget man antog var uladsiggørligt uden dennes bifald. Spørgsmålet var bare hvad der ville ske hvis man en skønne dag tabte et stort slag. Så ville det hele true med at falde sammen: man ville finde sig bidt i bagdelen af ens egen propaganda. Gud ville åbenlyst demonstrere at han havde ladet sit mandat overgå til fjenden, en forfærdelig tanke.” (Englund 1988, 15-18).

Det var nøjagtigt hvad der skete for svenskerne på denne lummervarme sommerdag mellem ukrainske kornmarker sådan som det tidligere var sket for de danske lutheranere konfronteret med professionelle tyske og svenske hære. Men dette nederlag i det fjerne Poltava fik om muligt endnu større betydning for østersøverdenen. Med grundlæggelsen af Sankt Petersburg og Ruslands sejr over Sverige i den Store Nordiske Krig blev russisk og nordisk historie flettet ind i hinanden på en ny og afgørende måde, et mønster der som vi så det i kapitlet om Østersøen, muligvis blev brudt med kommunismens fald og opløsningen af Sovjetunionen i 1991.

Martin Luthers lære

Reformationen var ikke blot et resultat af en intern tankeudvikling, men også et svar på den afvisning, som Luther havde mødt hos Romerkirkens ledelse, og den opbakning han fik fra borgerskabet i de større byer og fra nogle af fyrsterne i de europæiske territorialstater. December 1520 modtog Luther en pavelig bulle med trussel om bandlysning. Han brændte den offentligt og blev derfor kort efter lyst i band som kætter. Det betød at de verdslige myndig-heder var forpligtede til at pågribe og henrette ham. Gennem dygtigt diplomatisk arbejde lykkedes det imidlertid hans beskytter kurfyrst Friedrich af Sachsen (1463-1525) med tilnavnet der Weise at skaffe Luther tilladelse til at fremlægge sin sag mundtligt for kejser Karl V og Rigsdagen i det Hellige Romerske Rige. Det skete i Worms april 1521, men resultatet blev at kejseren fulgte pavens vilje. Luther var nu endegyldigt kætter og fredløs, uddrevet af kirken og af samfundet. Ingen måtte huse eller bespise ham. Han skulle udleveres til myndighederne, og hans bøger skulle brændes. Han undgik dog denne kranke skæbne ved at kurfyrstens soldater i al hemmelighed bragte ham i skjul på slottet Wartburg. Et års tid senere vendte han roligt tilbage til Wittenberg, hvor han boede uantastet til sin død i 1546, ivrigt optaget af sit embede som professor i teologi og sit stadigt voksende forfatterskab.

Fattigdom var for Luther ikke i sig selv noget prisværdigt i Guds øjne, ligesom rigdom heller ikke var det. Ifølge Luther ser Gud på hjerte og sindelag. Gods og penge skal bruges i tjenesten for næsten, familien og fællesskabet. Luther vidste godt at gods og rigdom kan være nødvendige i samfundet, men det er hjertets fortrolighed med Gud, der er det egentlige. Der kan være fromme såvel som hedenske fattige, ligesom der findes såvel vantro som troende hedninge. Men han afviste at det skulle være særligt fortjenstfuldt i Guds øjne at give afkald på ejendom og penge. Det var tværtimod meningen at mennesker skal arbejde på jorden; visheden om tilgivelsen skulle netop gøre mennesket beredt til at kaste sig uhæmmet ud i jordelivets krav, herunder pligten at hjælpe nødstedte. Almissetanken spillede altså fortsat en rolle, men begrundelsen for den blev anderledes. Det kunne her være interessant at sammenligne med calvinismens lære om det samme, den lære som Max Weber (1864-1920) har analyseret så indtrængende i værket Den protestantiske etik og kapitalismens ånd fra 1905, men det vil desværre føre for vidt.

Det kan derimod være af interesse lidt nøjere at betragte det forsorgssystem, der kom ud af reformationen. Især den danske historiker Troels Dahlerups forskning har vist at den katolske middelalders institutioner fortsatte meget længere end tidligere antaget, således at der stadig blev taget hånd om de uprivilegerede (Dahlerup 1983 og mange andre arbejder). I byerne vel at mærke. Hverken det katolske system eller det nye lutheranske nåede ret langt uden for byernes mure og omfattede således kun en minimal procentdel af befolkningen. Men da jeg her primært er interesseret i oprindelsen til principperne, er det alligevel relevant med en lidt nærmere analyse af organiseringen af fattighjælpen. Efter tysk mønster skulle i hvert stift oprettes en særlig fond for fattige, den såkaldte “fattigkiste”. Såvel disse fonde som hospitalerne skulle drives af lægfolk, men det var biskopperne (superintendenterne) som havde tilsynspligt. Disse skulle ligeledes gennem præsterne sørge for at befolkningen understøttede det sociale arbejde. Denne side af forsorgen beskæftigede Peder Palladius (1503-60), biskop over det vigtige Sjællands stift sig meget med i sine folkelige skrifter og visitatsforedrag. Han beskrev med mange levende detaljer de forskellige grupper af nødlidende og opfordrede sognebørnene til at give almisser som deres kristenpligt. Han understregede dog også straffemotivet; hjælper man ikke, straffes man af Gud. “Det offentlige” vedkendte sig altså stadig et ansvar for de fattige i samfundet. Men det er berettiget at spørge om almuen forstod dette nye og mere subtile teologiske budskab. Følte bondeklassen at det var nødvendigt at give, når den direkte teologiske begrundelse i form af salighed til gengæld for almisser faldt bort? Det kan man betvivle, og det bekræftes af den vægt Palladius lagde på straf og løn. I øvrigt røbede han selv at der var store vanskeligheder. Ansvarsfølelsen var blevet ringere og der var mere nød end i den katolske tid – hvilket i Danmark dog også hang sammen med borgerkrigen der var gået forud for Christian III’s tronbestigelse (Schwarz Lausten 1987, 192).

De nordiske fyrster var levende optaget af Luthers nye lære. Den danske Christian III var det allerede i sin tid som hertug af Slesvig og Holsten i 1520’rne, mens Gustav Vasa forberedte en tilsvarende reformation i Sverige. Der var mange forskellige motiver for fyrsterne til at gennemføre reformationen. Nordisk historieforskning har traditionelt valgt at understrege kongernes materielle interesser i kirkens gods og magt. Den var selvfølgelig vigtig, men det er faktisk ikke umuligt at de også troede på det teologiske indhold. Det er således temmelig tydeligt at den Christian II, der har fået så ilde et eftermæle i Sverige med tilnavnet “Tyran”, var overbevist troende og brugte megen tid på de teologiske disputter. Han havde udsendinge på Rigsdagen i Worms i 1521, var stærkt påvirket af humanisten Erasmus, men besluttede sig i 1524 for Luther, selv om det politisk set næsten var selvmord. Efter at være blevet drevet i eksil af et jysk adelsoprør i 1523 var Christian II helt afhængig af kejser Karl V, hvis søster Elizabeth han var gift med. Han kunne kun gøre sig håb om at genvinde tronen med Habsburgernes støtte, og de gik endda så vidt at fjerne hans børn for at give dem en katolsk opdragelse. Alligevel var det først i 1530 at han afsvor lutherdommen og skiftede tilbage til katolicismen. Hvilket så til gengæld bragte ham i modsætningsforhold til byernes protestantiske borgerskab (Schwarz Lausten 1995).

Universelle love administreret af kommuner

Det er derfor urimelig materialisme, som siger mere om 1800- og 1900-tallets historikere end om 1500-tallet, at fraskrive religiøs overbevisning betydning for de politiske handlinger. På samme måde indgik den lutherske lære og de evangeliske prædikanters formuleringer i grundlaget for den nye stat. Ganske vist blev resultatet i første omgang en drastisk forringelse af forholdene for alle trængende. Men det skyldtes ikke så meget det teologiske program som resultatet af magtkampen mellem konge og højadel. Især i Danmark sejrede højadelens begær efter kirkens gods med det resultat at det meste blev delt ud. I Sverige var resultatet sammen-ligneligt, men adelen stod svagere end i Danmark. I selve Sverige i hvert fald, til gengæld var adelens position overordentlig stærk i det baltiske og nordtyske imperium, som landet erobrede i 1500- og 1600-tallet. I Danmark derimod, kan man for perioden mellem 1560 og 1660 til tider tale om en uformel adelsrepublik lidt i stil med det polske valgkongedømme, hvorfor perioden i historieforskningen normalt går under betegnelsen “adelsvælden” (således J. A. Fridericia (1849-1912) i det klassiske værk “Adelsvældens sidste dage, 1648-60”. Ligesom i Polen var resultatet meget tæt ved at blive opløsning af staten efter nederlaget til det mere centralt styrede Sverige i 1658. Det blev dog undgået i sidste øjeblik, da datidens stormagt, Nederlandene, i 1659-60 intervenerede til fordel for Danmark og mod Sverige. Redningen efter nederlaget førte til gengæld til etablering af det mest enevældige styre i Europa i Danmark i 1660. Et styre som efter en langvarig intern udvikling gennemførte en art revolution fra oven i form af det store reformkompleks i 1780’erne, der lagde grunden til en selvejende bondeklasse og dermed på lidt længere sigt demokratiet. Gårdmændenes gradvise magtovertagelse i slutningen af 1800-tallet førte dog i første omgang til en uddybning af klasseforskellene, der toppede i 1880’erne. På intet tidspunkt i Danmarks historie var forskellen på gårdejere og jordløse landarbejdere større end i 1880’erne midt under kampen for demokratiet. Men gårdmændene endte med at etablere et folkeligt demokrati, som industri- og landarbejderklassen siden kunne benytte sig af til at skabe det 20. århundredes sociale demokrati.

Der var også andre forudsætninger for det politiske og sociale demokrati, men de er ligeledes religiøse. Vigtige var især de tidligere nævnte religiøse (pietistiske) vækkelser i 1700-tallet, som på mange måder markerede kristendommens indtrængen i de brede klasser. De blev gradvis til forskellige politiske bevægelser i løbet af 1800-tallet (Wåhlin 1987). Fælles er at begge typer af bevægelser hentede deres sprog og begreber fra en bibellæsning, som gik tilbage til Martin Luthers, Hans Tausens og Peder Palladius’ pædagogiske oversættelser af den indviklede reformatoriske troslære til enkle, rimede sætninger. Dette er den store historiske kontinuitet, som den nordiske velfærdsstat skal forstås i. Socialdemokratiet er vigtigt, men mere som en lokal fortsættelse af 1700- og 1800-tallets evangelisk-pietistiske bevægelser end som oversættere af en international socialisme.

Resultatet er at flertallet af de nordiske lande i dag er lutheranske monarkier. Selv om to af staterne formelt set er republikker, markerer de alle deres kristent-monarkiske oprindelse ved at føre kors i forskellige farver i deres flag. Landenes perifere position i Europa gjorde det muligt at realisere socialt demokratiske potentialer, som mindre heldige små nationer som tjekkerne har haft sværere ved at få lov til. Men det skyldes i væsentlig mindre grad egne “nordiske” fortjenester, end befolkningerne tror. Først og fremmest er årsagen til den relative velstand i store dele af 1900-tallet at de nordiske stater lå det rigtige sted i verden såvel i forhold til udenrigspolitikken som i forhold til international økonomi og kommunikation. Landene var på hver sin forskellige måde nyttige som råstofleverandører til centrene og har desuden kunnet profitere af et gunstigt forhold mellem lave transportpriser og høje forarbejdningspriser i verdensøkonomien. Det var dette konjunkturbestemte held, der gjorde velfærdsstaterne i dette århundrede mulige trods vanskelige klimatiske betingelser. Om disse systemer vil kunne overleve de aktuelle, radikale ændringer i verdensøkonomien, er til gengæld mindre sikkert, når man betænker i hvilken grad de er resultater af en bestemt international konjunktur, økonomisk, teknologisk og politisk. Og skrider det materielle grundlag for velfærdsstaterne, forsvinder sandsynligvis også grundlaget for de tilsyneladende så rodfæstede nationale og religiøst-kirkelige identiteter.

Folkekirken og Europa

Protestantisme er ikke bare protestantisme, men flere forskellige kirker. Det fremgår indirekte klart af en klassiker som Max Weber, Protestantismens etik og kapitalismens ånd fra 1905. Her analyseres på forbilledlig vis sammenhængen mellem kapitalisme og protestantisme. Webers tese har været umådeligt forskningsfrugtbar og har i flere omgange været udgangspunkt for empirisk udforskning på måder som det vil føre alt for vidt at redegøre for her (se Kitch 1967 og mængder af anden litteratur om dette klassiske problem). Det er imidlertid vigtigt at gøre sig klart at den protestantisme som Weber undersøgte, var calvinismen. Derfor måtte han bruge så meget tid på at analysere den komplekse sammenhæng mellem prædestinationslæren og den aktive, kalkulerende og fremadrettede handelskapitalisme. Resultaterne minder overraskende meget om de tilsvarende problemer for den moderne islam, der som tidligere anført i disse år er begyndt at diskutere forsikringstanken og forsynet på samme måde som man tidligere gjorde det i Europa (Skovgaard Petersen 1996). Webers ræsonnementer virker derimod overraskende for en dansk eller nordisk læser, indtil det går op for ham eller hende at vi er lutheranere og derfor tænker helt anderledes end calvinister og andre protestanter. En forskel der springer allermest i øjnene når man sammenligner med USA, hvor calvinismen har sat rammerne for hele den politiske og økonomiske kultur, selv når den bæres af mennesker af andre religioner – katolicismen er blevet den største enkelte kirkeretning i dette århundrede (Niebuhr 1929).

Der er endda en helt særlig sammenhæng mellem lutheranisme og danskhed. Den nyvalgte biskop i Roskilde, Jan Lindhardt, har i et foredrag beskrevet det således at danskerne ikke behøver at gå i kirke, fordi de går i deres danskhed til daglig. Dette tilsyneladende paradoksale udsagn om en befolkning der ofte opfattes som den mest sekulariserede i verden, anslår et tema, som vi gradvis er blevet mere opmærksomme på i de senere år i takt med integrationen i Europa og det deraf følgende sammenstød med andre måder at indrette forholdet mellem stat og kirke på. Folkekirken kan bedst beskrives som “velorganiseret anarki”, sådan som kirkehistorikeren og højskolemanden Hal Koch (1904-63), der var en stor tilhænger af denne ordning, engang gjorde det (Lindhardt 1968). Reelt er folkekirken selvfølgelig en statskirke, hvis forhold blot aldrig er blevet forfatningsmæssigt reguleret, selv om det var forudset i 1849-grundloven. Det vage og uafklarede forhold mellem stat og kirke begynder nu at give problemer, især i forholdet mellem de “rigtige” danskere og de mange nye af andre religioner, især islam der nu er blevet den næststørste religion i Danmark. Ligeledes gør manglen på afklaring det reelt umuligt for folkekirken at indgå i mere forpligtende økumenisk samarbejde, senest manifesteret i problemet med Porvoo-erklæringen om forholdet mellem de evangeliske kirker og den anglikanske kirke. Indadtil medfører den manglende forfatning også at kirken ikke kan udtale sig om noget som helst som institution. Selv en så stor kender og tilhænger af det lutherske kirkesyn som kirkehistorikeren Leif Grane endte for nylig et foredrag om emnet med følgende formulering:

“Bortset fra alle nuancer kan man vel sige at lutherdommens afvisning af en guddommelig kirkeordning gør dens kirkesyn langt mindre forståeligt for udenforstående end de kirker, der har en anderledes evne til at forene den ydre ordning med fordring på at den synlige kirke kan tale på Guds vegne også uden for den gudstjenestelige sammenhæng. Med den gudstjenestelige sammenhæng mener jeg ikke bare gudstjenesten, men også alle situationer hvori just det der bærer gudstjenesten – og intet andet – er i forgrunden. Det, synes man, er sært og lidet markant. “Det er noget lidt”, som en journalist sagde til mig for nylig. Han ville have klare ord om vigtige etiske spørgsmål, så folk vidste hvad de havde at rette sig efter.” (Grane 1998, 10).

Alt dette er i sidste ende et resultat af den lutheranske lære om det direkte forhold mellem Gud og det enkelte individ. Præsterne er ikke privilegerede mellemmænd mellem Gud og mennesker, hvilket medfører at menigheder og sogn har fået en særlig rolle i stats-administrationen i de fem nordiske lande, hvor den luthersk-evangeliske kirke af de tidligere beskrevne historiske årsager som det eneste sted i verden har (haft) monopol. Tilsyneladende lever danskerne fortrinligt med hele denne mudrede situation, mens den i Sverige har ført til et formelt brud mellem stat og kirke, så man kan nå frem til en situation der for længst er indført i andre civiliserede europæiske lande. Det er der åbenbart ikke behov for i Danmark, hvilket kunne tyde på at Jan Lindhardt har ret i sin fremstilling. Samtidig har vi så muligvis en del af forklaringen på danskernes specielt tøvende forhold til det europæiske samarbejde, som de mindre stater i Europa ellers er så begejstrede for. Modstand mod EU’s overnationale bestræbelser findes ellers primært i store lande, eller rettere i lande der tror at de endnu er store. Flertallet af små lande ser det europæiske samarbejde som en mulighed for via overstatslig regulering at vinde indflydelse i det anarkistiske mellemnationale system vi plejer at kalder international politik. Den særlige danske, religiøst begrundede nationalisme blev først formuleret og systematiseret af præsten, digteren, historikeren og højskolemanden N. F. S. Grundtvig (1783-1872).

Grundtvig og folkekirken

Grundtvigs religiøse og politiske tanker slog an i store dele af den danske befolkning i en tid præget af borgerkrig i Slesvig og efterfølgende vellykket national integration af den lille nationalstat der blev tilovers efter de selvpåførte katastrofer. Principielt kan man godt forestille sig at en person i et andet land kunne have udviklet et tilsvarende tankesystem som (dele af) Grundtvigs forestillingsverden. Men det er svært at se, hvor det ellers ville have kunnet slå an i store masser af befolkningen i et helt land. Derfor må man sige at Grundtvig både var resultat af og stærkt medvirkende årsag til den særlige agrarkapitalistiske udvikling i Danmark og siden industrialiseringen, hvor et folk af bønder og landarbejdere blev til industriarbejdere (i 1950’erne og 60’erne), siden til velfungerende postindustrielle symbolanalytikere. Grundtvig fralagde sig selv det direkte ansvar, selv om man nok ikke skal lade sig narre af hans tilsyneladende verdensfjernhed til at tro at han ikke vidste, hvad han gjorde, når han udtalte sig. Hans poesi vidner i den grad om en sikker fornemmelse for hvad livet handler om at han må have vidst hvad han gjorde. Men han lod andre om at føre sine idéer ud i livet, sådan som vi især kender det fra hele højskoleområdet. Forsamlingsfolkene kom af sig selv til Grundtvig. Ingen af parterne “indfangede” hinanden. Kun hos denne bevægelse “nedefra” fandt Grundtvig et optimistisk, selvansvarligt religiøst syn, der svarede til hans eget. Til gengæld stillede han ingen religiøse krav til det folkelige arbejde heller ikke efter 1845/51, hvor han via sin anden hustru Marie Toft (født Carlsen, 1813-54) blev draget mere direkte ind i det. Som den fremtrædende teolog K. E. Løgstrup (1905-81) har udtrykt det:

“I forrige århundrede, da kirken endnu indtog en plads og var en magt i samfundets politiske opbygning, skelnede Grundtvig mellem kirke og skole. Omsat i vort tungemål skelnede han mellem kirke og kultur. Det betød ikke at han var af den opfattelse at vor tilværelse går for sig i områder, der er skilte fra hinanden med lyd- og lystætte vægge. Han vidste udmærket godt at kirke og kultur havde med hinanden at gøre, og at de kunne være forbundsfæller. Man behøver også bare at tænke på, hvad der i århundredernes løb er tilskudt den danske folkekirke af arkitektur, musik og digtning. Med sin skelnen ville Grundtvig tage afstand fra at kirke og kultur befandt sig i et formål-middel forhold til hinanden. Kirken havde at afstå fra at gøre kulturen til middel for sin forkyndelse; dens opgave var ikke at kirkeliggøre kultursjælen.

Heller ikke skulle kulturen reducere kirken til et middel for sine formål. Kirken skulle ikke løbe statens ærinde. Kort sagt, en forudsætning for at kirke og kultur kunne være forbundsfæller var at de hver for sig afstod fra at reducere den anden til redskab for sig. Forskellen mellem at være forbundsfæller og at være redskab kan overføres til forholdet mellem politik og kultur. I politiseringen reduceres kulturen til et redskab for politikken. Som formålet med alt bliver politikken total (og totalitær) og kulturlivet bliver politikkens lakaj. Kulturen fratages den selvstændighed, der er en betingelse for at den kan være politikkens forbundsfælle.” (Løgstrup 1982, 159-60).

“Grundtvigianismen” blev hverken et system eller et parti i hans egen levetid, kun en inspiration. Først efter 1870 blev “Grundtvig taget til fange af grundtvigianerne”, som Anders Pontoppidan Thyssen har skildret det (Thyssen 1958). Først fungerede Grundtvigs tanker i en jævnbyrdig alliance med bondebevægelsen fra 1850’erne, men denne alliance førte pga. den skærpede politiske konfrontation mellem højre og venstre efter 1870 til at grundtvigianismen blev en klasseideologi for gårdejerne. Som en fane over en politisk bevægelse blev den båret af politikere som Sofus Høgsbro (1822-1902). Sådan opfattedes det i hvert fald i samtiden og den umiddelbare eftertid. Denne udvikling førte til at grundtvigianismen blev til en institution, der levede på fortiden. Det har især været karakteristisk for den kirkelige grundtvigianisme, mens højskolerne, pga. den bredere sociale rekruttering og tilgang fra byerne, har været i stand til at ændre sig mere i takt med det øvrige samfund – så meget at de grundtvigske højskoler i de senere år (forgæves) har søgt at slå bremserne i over for tendensen til at gøre højskolerne faglige eller underholdende og i stedet besinde sig på deres “grundtvigske arv”. De retninger, der med højest stemme har påberåbt sig Grundtvig som Åge Møllers (1885-1978) reaktionære grundtvigrenæssance i 1930’rne og tidehvervsbevægelsen efter 2. verdenskrig, har ikke meget med Grundtvig at gøre, men så meget desto mere med snæversynet nationalisme i let forklædning. Grundtvigianismens sociale funktion blev hovedsagelig en klasseideologi for gårdmændene. Men det spændende er at den samtidig var mere, at Grundtvigs tankeverden rakte ud over den snævre, funktionelle ideologi for gårdmandsklassen. Og det er dette “mere”, som det især er vigtigt at få identificeret, når man vil diskutere de særlige træk ved den danske politiske kultur. Mellem 1825 og 1830 begyndte den religiøse bonderejsning, de såkaldte gudelige vækkelser at få støtte blandt teologer. Ikke blot opstod der inden for den lutheranske statskirke en gejstlig ny-ortodoksi, en teologisk reaktion, der kendes inden for de fleste europæiske kirkesamfund i tiden efter 1815, men Grundtvig udviklede en særlig “kirkelig anskuelse” efter at han var blevet omvendt fra romantik og borgerlig rationalisme til en gammeldags bibeltro kristendom og luthersk bekendelsestroskab. For så vidt lå han på linie med tidens ny-ortodokse teologer. Men for Grundtvig omfattede verden ikke kun “det ene fornødne” i kristelig forstand, men hele menneskelivet, især set gennem historien og digtningen. Dog funderede han sig ikke på Bibelens ufejlbarlighed, men fandt i stedet et utvetydigt grundlag for troen i kirkens sakramenter og i de til dåb og nadver knyttede trosbekendelser, først og fremmest den apostolske trosbekendelse, der ikke blot var betingelsen for dåb i den danske kirke, men i så at sige alle kirkesamfund.

Denne kirkelige anskuelse førte Grundtvig videre i en egentlig kirkepolitik. Denne gik ud på at staten (efter Grundloven i 1849, folket) skulle opretholde statskirken som slet og ret et statsligt apparat. Med hans egne ord, en “borgerlig indretning” til fremme af almen religiøsitet og moral. I denne “kirke” skulle de sandt troende leve som kultmenighed, samlet om sakramentet. Det forudsatte at menighederne – og endda de enkelte individer via sognebåndsløsning til andre præster – frit skulle kunne vælge deres præst, mens præsten omvendt kun skulle være bundet af sin egen “bedste samvittighed” og overbevisning om Bibelens indhold og Kristus’ indstiftelse i dåb og nadver. Dette ret fundamentalistiske, men alligevel åbne syn på religion og kirke blev kombineret med en opfattelse af den ikke-religiøse (profane) side af tilværelsen som værdifuld i sig selv og ikke kun som forberedelse til troen og “forløsningen”. Grundtvig fik efterhånden sans for hele menneskelivet som Guds skaberværk – et “guddommeligt eksperiment” som han kaldte det – med en selvstændig værdi, også hvor det ikke var kristent. Ja, en almen menneskelig udvikling var en forudsætning for det kristelige. Det udtryktes med de berømte ord “menneske først, og kristen så”. Den menneskelige side af tilværelsen skulle bl.a. højskolen tage sig af, samtidig med at den trænede bønderne – og det ville først og fremmest sige gårdmændene – til at deltage i den politiske styring af samfundets anliggender. Denne træning skulle gøre det muligt for dem at hævde sig over for godsejere, præster og akademikere. Først og fremmest skulle højskolen dog være et frit forum til diskussion af alle fælles almenmenneskelige spørgsmål, på tværs af klasser og uddannelse. Højskolen skulle netop ikke være en fagskole, men en skole for voksne, der kunne blive en “skole for (menneske)livet” i allervideste forstand.

Dette kirkepolitiske program sejrede. I 1855 blev sognebåndet løsnet, så folk frit kunne slutte sig til den præst de foretrak. 1867 indførtes valgmenighedsloven; den gav sognebåndsløsere mulighed for – inden for folkekirken – at slutte sig sammen, bygge egen kirke og vælge egen præst, bare de selv betalte, hvad det kostede. 1857 ophævedes pligten til at lade børn døbe. 1903 etableredes menighedsrådene, hvis magtbeføjelser siden støt er blevet udvidet, især i 1922, hvor de fik medindflydelse på bispevalget. Resultatet af denne lovgivning og praksis, hvorefter der f.eks. er frihed ved valg af ritualer, er blevet den meget uformelle institution, “folke”kirken uden adskillelse mellem stat og kirke og uklare kompetencefordelinger mellem præster, menigheder, menighedsråd, biskopper og kirkeminister; uklarheder som stadig giver anledning til fortolkningsstridigheder. En kirke som aldrig har fået sin egen forfatning eller grundlov, trods mange forsøg på at realisere løfteparagraffen i Grundloven (Lindhardt 1968).

Men folkekirken opstod ikke med ét slag. Den skarpsindige kirkehistoriker P. G. Lindhardt har karakteriseret kirkens udvikling som “statskirkedømmets tilbagevenden i demokratisk form, idet den kirkelige administration, herunder alle udnævnelser, lå fast i kirkens hånd” (Lindhardt 1959, 77). Det har siden ændret sig, og i dag er der enighed om at folkekirken er en i egentligste forstand selvgroet organisation og fundamentalt præget af grundtvigianismen, selv om der er mange forskellige teologiske retninger inden for dens rummelige rammer. Ved således at blive lagt til grund for organiseringen af det religiøse og store dele af det øvrige politiske, kulturelle og økonomiske liv skabte grundtvigianismen et kulturelt hegemoni. Sejren medførte at den sejrede sig ihjel som en fasttømret ideologi og efterhånden opløste sig i stridende retninger (Thyssen 1958 og 1991). Det er imidlertid underordnet i denne sammenhæng, hvor jeg forfølger etableringen af det kulturelle hegemoni med Grundtvig som en art “organisk intellektuel” og hegemoniets “nedsynkning” til en mentalitet, der er blevet fælles på tværs af klasser, erhverv, region, alder og køn.

Grundtvigianisme, Indre Mission og klasserne

Den kirkelige retning, som knyttede sig til Grundtvig, var præget af optimisme med hensyn til menneskets egne muligheder. Den stillede krav om økonomisk og kulturel frihed, først gennem bred folkelig uddannelse siden gennem overtagelse af den økonomiske og politiske magt. Derfor har der været tradition for at fortolke grundtvigianismen som den eneste funktionelle ideologi for gårdmandsklassen. Traditionen går tilbage til den kommunistiske forfatter Hans Kirk (1898-1962). I en række indflydelsesrige artikler og romaner, først og fremmest Fiskerne fra 1928, stillede han den lyse og optimistiske, grundtvigianske “fattigmandsreligion” op over for den mørke og tunge “småkårsmandsreligion” i Indre Mission der blev oprettet i 1853 og fra 1861 blev ledet af præsten Vilhelm Beck (1829-1901). I en programmatisk artikel i det lille venstreradikale tidsskrift Clarté fra 1926 formulerede Kirk sin materialistiske hypotese således:

“På den gode jord er befolkningen hovedsagelig grundtvigiansk, mens den få kilometer borte er overvejende missionsk. Man kan i virkeligheden sige at vi har to religioner, som hver har sin naturlige jordbund, bogstaveligt talt. Den ene dyrker guden for vækst og frodighed, den anden Kristus, forfængelighedens og underkastelsens symbol.” (Kirk 1926, 22).

Fra den modsatte ende af det politiske spektrum tolkede digteren Kaj Munk (1898-1944) modstillingen i de samme sociologiske kategorier i sit skuespil Ordet fra 1926. Videnskabeligt spidsformuleredes tesen i det førnævnte indflydelsesrige værk af kirkehistorikeren P. G. Lindhardt, Vækkelse og kirkelige retninger (først udkommet som en serie artikler 1948-49, senere i flere omgange i bogform, her citeret efter 1959-udgaven). I kapitlet “Grundtvigianis-men bliver til” formulerer Lindhardt sin opfattelse således:

“De dogmatiske formuleringer dækker to helt forskellige menneskesyn, to modsatte anskuelser af livets mål og mening. Det lyse syn, i pagt med troen på livets harmoni og stadige væxt, vil lettest slå rod i en samfundsklasse som lever i daglig kontakt med den groende natur og har opnået en sådan social og økonomisk balance at man begynder at kunne se længere end blot til dagen og vejen; det syn vil man snarest finde hos mennesker af en vis sjælelig harmoni og med erfaring om at det også gror op fra pengekistens bund. Grundtvigianerne var ved at få sans for perspektiver, både i bredden og længden; de andre kunde kun opfatte det i dybden, d.v.s. – pietistisk forstået – ud fra “det ene fornødne”, og at det “fornødne” just kunde være at blive

“et sandt menneske” faldt ikke inden for deres synsvinkel. Det mørke syn hører hjemme i lag som er nødt til at “være tro over lidet” fordi de intet ejer, men må leve fra hånden i munden; og det svarer også til temperamentet der – måske just bestemt af det sociale plan – ikke formår at fatte tilværelsen i harmonisk enhed, men kun i brud og konflikt. Teologisk kan modsætningen udtrykkes – som den også idelig blev – i debatten om gudsbilledet i mennesket, om dets totale eller kun delvise fordærvelse.” (Lindhardt 1959, 73-74).

Lindhardt konkluderer sin sociologiske analyse af de to religioners klassemæssige basis:

“Debatten om de problemer vi har nævnt, viser klart forskellen på et mere og et mindre udviklet stade, og dertil svarer i det store og hele – naturligvis ikke med matematisk præcision – det skel der ved århundredets midte inden for “almuen” skilte gårdmandsklassen fra husmænd, daglejere, tjenestefolk, håndværkere eller fiskere. Derfor fik de grundtvigske præster mest tilslutning og blev bedst forstået af gårdmændene; dermed begyndte der at tegne sig konturer af et grundtvigsk kirkeligt-folkeligt parti; de andre – som var skilt fra de grundtvigske ved sociale eller psykologiske grænser – blev ensomme; de hjemfaldt til sekterne eller blev reddet for kirken gennem Indre Mission.” (Lindhardt 1959, 74).

Denne konsekvente og tilsyneladende overbevisende forklaring har provokeret en mængde konkret detailforskning. Først i 1960’erne en stor undersøgelse af vækkelserne i første halvdel af 1800-tallet under ledelse af kirkehistorikeren Anders Pontoppidan Thyssen, siden en række arbejder under ledelse af min ven og kollega Vagn Wåhlin (1987). Det samstemmende resultat er at den direkte klasseforklaring er en god idé, men forkert. Valgmenighederne domineredes ikke talmæssigt af gårdmænd, det fremgår af de bevarede medlemslister. Det generelle mønster er at hele sogne blev enten grundtvigske eller indremissionske – eller ingenting; det sidste var immervæk tilfældet for halvdelen af alle landets sogne ved det første menighedsrådsvalg i 1909. Hvad der skete i det enkelt sogn, synes at afhænge af hvad sognets elite valgte. Dette falsificerer ikke helt og holdent klasseforklaringen, men nuancerer den derhen at det nok er muligt at påvise en sammenhæng mellem klasseinteresse og selvstændig kirkeaktivitet. Men det er ikke muligt at forbinde klassen med ét bestemt teologisk program. Funktionelt set var såvel grundtvigianisme som Indre Mission redskaber for gårdmandsklassens frigørelse fra den gamle og den nye overklasses ideologisk-kulturelle formynderi – et redskab der samtidig blev brugt til undertrykkelse af de andre agrare klasser, husmænd og jordløse landarbejdere, sådan som historikeren Thorkild Kjærgaard har understreget i flere arbejder (1985 og 1991). Med disse nuanceringer holder tesen om gårdmændenes og de kirkelige vækkelsers betydning for den politiske og mentalitetsmæssige særudvikling i Danmark.

Folkekirken og Europa – fri os fra mere “folkelighed”

Hele dette kompleks af kirke, stat, bønder, Grundtvig, Luther og nationalisme har givet Danmark en særlig identitet i forhold til det øvrige kristne Europa. Resultatet er en særlig uformel og tyggegummiagtig “danskhed” som Hans Hauge polemisk har spiddet i bogen Den danske kirke nationalt betragtet fra 1998. Det er ikke mit anliggende at følge denne kritik op, selv om det føles fristende midt i endnu en afstemning om Danmarks forhold til det realt eksisterende Europa, EU. Derimod er det på sin plads kort at fremhæve dette kompleks som baggrund for den særlige dyrkelse af “folket” og “folkeligheden” i dansk politisk kultur. En “folkelighed” der blev yderligere fremmet af rollen som ansvarsfri småstat mellem 1864 og 1991. Rollen som bedrevidende småstat er en rolle danskerne har øvet sig i at spille til perfektion. Den må ikke forveksles med den aktuelle aktivistiske multilateralisme (Heurlin 1997), men heller ikke med den svenske neutralistiske aktivisme under den kolde krig. Denne sidste byggede nemlig ikke en position som småstat, men en mellemstor stat, der både økonomisk og militært kunne gøre en forskel. Som sprogforskeren Jørn Lund svarer på spørgsmålet om, hvad der efter hans mening ligger i begrebet “folkelighed”:

“Det er et ord, jeg er meget på vagt over for, for det er et ord der så tit bliver misbrugt. Jeg har lagt mærke til at folk der bruger det meget, tit er ude på noget, undertiden på at vende ryggen til nogle andre. Det kan være hele deres samtid, de vil vende ryggen til: Det folkelige fællesskab er væk, kan man høre. Og man kan høre lange foredrag, der har som pointe at for 100 år siden, da vi havde gymnastikforeninger og folkehøjskoler, som havde en større betydning, end de har i dag, da havde vi et folkeligt fællesskab, men det har vi ikke mere, og hvad skal vi så gøre? Man bruger begrebet offensivt mod nutiden og mod de samværsformer og de forestillinger, man har i dette usle århundrede. I den slags sammenhænge går man tit ud fra en romantiserende forestilling om, hvordan tilværelsen var tidligere.” (Lund 1995, 23-24).

Spørgsmålet er nu om det ikke er på tide for danskerne at besinde sig på den europæiske side af deres (vores) identitet, ligesom det er det for svenskerne. Det bliver under alle omstændigheder nødvendigt med nogle institutionelle ændringer af folkekirken som konsekvens af den indvandring der har fundet sted i de sidste tredive år. Tilbuddet til muslimer og andre ikke officielt anerkendte kirkesamfund om at de kan blive begravet på en “rigtig” kirkegård og få registreret deres fødsler, ægteskaber og dødsfald hos kordegnene i denne kirkelige statsinstitution holder ikke meget længere. De nye danskere er kommet for at blive, men selv om assimilationen skulle lykkes, bliver det nødvendigt at ændre på både monopol-religionen og det homogene folkelighedsbegreb der er blevet indarbejdet i den danske identitet. Begge er legitime resultater af en historie som man naturligis skal stå ved som dansker.

Men at vedgå arv og gæld er ikke det samme som stædig holden fast ved en kultur der udsprang af en blodig borgerkrig i midten af sidste århundrede og nødvendigheden af at ligge lavt mens stærkere naboer udfoldede deres stormagtsaggressivitet. Det gik dem ilde, især tyskerne. Det har de lært af og sammen med franskmænd og andre naboer gennemført en omhyggelig og dybtgående “Bewältigung der Vergangenheit” i takt med uddybningen af det europæiske samarbejde. Ingen ved om det går godt i fremtiden, men de er nået overraskende vidt. Danmark har ikke gennemført nogen “Bewältigung der Vergangengheit”, men spørgsmålet er om vi ikke skulle. Omverdenen presser os på ingen måde til at gøre det. Tværtimod har vi normalt næsten alt for god en presse i udlandet og har derfor haft let spil, når vi anbefaler serbere og andre chauvinistiske nationalister at se den reelle situation i øjnene og affinde sig med det land der er blevet tilbage efter deres egne katastrofale aggressioner. Men måske skulle vi overveje at afprøve medicinen på os selv netop nu, hvor Europa uænset af mange danske er ved at blive mere mangefacetteret og rigt på kulturelle forskelle end nogen sinde siden den etniske og kulturelle nationalisme blussede op i begyndelsen af 1800-tallet.

Europa er nemlig ikke længere blot kristent, blot imperialistisk, blot moderne. Tværtimod er alle disse mere eller mindre europæiske opfindelser sammen med nationalstatsprincippet gået i drift og breder sig ud over hele jorden, samtidig med at Europa bliver mere etnisk og kulturelt mangfoldigt end det har været siden religionskrigene i 1500- og 1600-tallet. Det er et resultat af den modernitet vi selv har opfundet, og som vi ikke vil give afkald på at nyde frugterne af. Den modernitet der er resultatet af religionskrige, borgerkrige, tekniske, politiske og sociale revolutioner, forgæves enhedsbestræbelser og civilisatoriske og humane fremskridt. Kort sagt det Europa som mange danske, også – ja måske især – intellektuelle står tøvende over for, fordi det er større og mere mangfoldigt end den ensartethed vi har vænnet os til at opfatte som forudsætning for demokratiet.