Kapitel 12: Europas fem “kirker” – islam i Europa

Og hvad skal der nu blive af os uden barbarer? Disse mennesker var dog en slags løsning.” (Konstantin Kavafis (1863-1933), Medens vi ventede på barbarerne)

Ankara – Tuzla – Sarajevo

Ind på faxen tikkede i oktober 1994 en indbydelse fra bystyret i Ankara til at tale ved en kongres om Bosnien-Hercegovina. Alle mulige prominente personers navne fra Umberto Eco, Susan Sontag og Bernard-Henri Levy til næsten hele den tyrkiske topledelse figurerede på talerlisten. Og så altså mit. Nu ved man jo godt at der sjældent er overensstemmelse mellem de første navne på et program og slutresultatet. Men det betyder ikke nødvendigvis at det bliver dårligere. Tværtimod. Så jeg slog altså til og faxede et manuskript med mine tanker om sammenhængen mellem arven fra det multinationale og tolerante Osmanniske Imperium og et multikulturelt og multireligiøst Bosnien. Og hørte intet. Måske var tankerne for upopulære for det nyvalgte bystyre fra det muslimske, nu forbudte Velfærdsparti Refa. På den anden side afholdt de kongressen i samarbejde med regeringen i Bosnien og bystyret i Sarajevo. Og den officielle bosniske politik var at kæmpe for den flerkulturelle, tolerante tradition. Men så ringede en mand kort før afgangen en aften og meddelte at der lå en flybillet til Ankara og ventede på mig.

Og velorganiseret var konferencen. I Ankara lufthavn blev jeg og et par andre deltagere modtaget af venlige unge mennesker i muslimsk fundamentalist-dress, tørklæder for kvinderne og jakkesæt uden slips, men den hvide skjorte knappet helt op i halsen for mændene. I rasende hast blev vi kørt ind til byen. Chaufføren skulle som alle andre i byen demonstrere sine evner ved i et væk at skifte kørebane, smutte over for rødt, skyde genvej venstre rundt i rundkørslerne og køre frem og blokere for den tværgående trafik. Den seks-sporede Atatürk-boulevard er stadig hovedpulsåre i den langstrakte by. Sidst jeg var der i midten af 80‟erne var der rigeligt plads til den beskedne trafik i en stilfærdig regeringsby med et par millioner indbyggere. I mellemtiden er indbyggerantallet eksploderet til 4-5 millioner, hvoraf halvdelen bor i uregulerede slumbyer, de såkaldte gecekondu på bjergsiderne omkring det gamle centrum, Ulus. Det er i vid udstrækning indbyggerne i disse slumkvarterer der i protest stemmer på det islamiske parti. Når alle disse mennesker skal rundt i byen – og det skal de tilsyneladende alle sammen hele tiden – foregår det kun i bil, bortset fra de fattige, som kører i stinkende og overfyldte busser. Da byen ligger på den anatolske højslette med lave bjerge rundt om, danner bilosen normalt en tæt kuppel over byen hvor forureningen river i lungerne. Det føles næsten som en befrielse at komme inden døre, hvor alle mændene og mange af kvinderne pulser løs på cigaretterne. Alligevel siger erfarne Ankara-farere at det er blevet meget bedre i de senere år, efter at man er gået over til at fyre med naturgas i stedet for kulovne.

Som solidaritetshandling over for det trængte Sarajevo virkede konferencen næppe. Ingen reagerede på den pragmatiske Tuzla-borgmester Selim Beslagics appel om investeringer, så myndighederne kunne komme i gang med at lægge et grundlag for en økonomisk overlevelsesdygtig bosnisk stat. De har fabrikkerne og arbejdskraften, men mangler stadig råvarer og afsætningsmuligheder. Økonomisk aktivitet er det eneste alternativ til i al fremtid at leve af nødhjælp, sagde den joviale reformkommunist, som til den muslimske lejlighed havde udbygget sit sprog med indledende salam aleikum‟er – “ære være Gud” – og enkelte insh-Allah‟er – “om Gud vil”. Jeg snakkede en del med ham under middagen bagefter, hvor der udelukkende blev serveret cola som drikkevarer. Hotellets minibarer var af samme grund omhyggeligt aflåste under hele konferencen. Vi skulle ikke udfordre Allahs alkoholforbud for muslimske penge. Alligevel havde vi det morsomt, selv om det var ganske tydeligt at Beslagic er vokset som medlem af den kommunistiske nomenklatura i Jugoslavien og var mere vant til en diæt af svinekød og slivovic end det denne troende ikke-alkoholske konference bød på.

Tuzla er i dag den eneste by i Bosnien der styres af et flertal af ikke-nationalistiske partier. I Tuzla levede serbere, kroater, muslimer og jøder sammen under hele borgerkrigen uden større problemer. Borgmesteren Selim Beslagic er formand for Unionen af Bosniske Socialdemokrater og leder den multietniske valgalliance Fælleslisten, den eneste organiserede opposition til den nuværende bosniske regerings nationalistiske politik. Beslagic er blevet belønnet med Sean McBride-prisen for sin indsats for at bevare et multikulturelt Bosnien og har været indstillet til Nobels fredspris. Tuzla var i flere år hjemsted for det største danske troppekontingent i eks-Jugoslavien, og det var uden for Tuzla at danske kampvogne i 1994 blev angrebet af bosnisk-serbiske tropper og så effektivt forsvarede sig i den største træfning danske soldater har været involveret i siden 1864 målt i antallet af faldne – på den serbiske side! vel at mærke.

Borgmester Selim Beslagic fra Tuzla var velanbragt i en session med repræsentanter for såkaldte “kriseramte storbyer” som Sarajevo, Los Angeles og Belfast. Et interessant selskab for L.A.-repræsentanten, som imidlertid klarede sig fint ved at berette om sin bys “crisis management” over for stridende etniske grupper. Konferencen fandt sted under indtryk af de store optøjer efter frifindelsen i 1992 af fire hvide betjente for at have tævet en sort trafikant Rodney King sønder og sammen året før. Denne dom udløste de største plyndringer siden ghettoopstandene i midten af 1960‟erne; denne gang gik det imidlertid værst ud over koreanske småhandlende i de sorte kvarterer. Den sympatiske hvide politiker fortalte levende om såvel årsager til konfilkterne som de forskellige bestræbelser på at håndtere dem uden at det kom til borgerkrig. Også Belfasts unionistiske viceborgmester var et interessant møde. Som praktiserende børnelæge var han kommet ind i politik via sine bestræbelser på at få katolikker og protestanter til at forstå hinanden bedre ved at fremdrage glemte eller fortrængte sider af den fælles historie for protestanter og katolikker. En af de historier han forærede mig var fortællingen om de nordirere af skotsk afstamning, der udvandrede til Nordamerika. Typer som Daniel Boone og Davy Crockett var så voldelige at indianerne frygtede dem langt mere end andre indianere. Efter hans mening er der mange flere etniske grupper end de to officielt anerkendte i Nordirland, og han har trods sin egen protestantiske baggrund skrevet en glimrende bog om Ulsters irske karakter.

Møderne foregik i en kæmpemæssig sal i det hypermoderne konferencecenter under den nybyggede Kocatepe-moské i hjertet af Ankara. Den er anlagt for få år siden for saudi-arabiske penge, og driften finansieres efter let moderniseret islamisk skik af et parkeringsanlæg i kælderen og et forretningscenter under moskéen, som ellers fremstår som en betonkopi af de klassiske forbilleder i Istanbul. Konferencesalen var fyldt med moderne AV-udstyr, og alt blev simultantolket til engelsk, tyrkisk og bosnisk – det sprog vi indtil for få år siden kendte under betegnelsen serbokroatisk, men som nu officielt er tre helt forskellige nationale sprog, serbisk, kroatisk og bosnisk. Fundamentalisternes eneste knæfald for den sekulariserede tyrkiske virkelighed var en ung kvindelig tekniker i cowboy-bukser og uden tørklæde, som kom ind, da der var problemer med lydanlægget. Ellers var alle de deltagende kvinder trods deres universitetsbaggrund iført tørklæder og store dækkende kjortler. Kun i panelerne kunne man møde repræsentanter for den europæiserede, ikke-muslimske middelklasse, mænd som kvinder. Men publikum klappede kun efter de muslimske brandtaler og beskrivelser af serbiske grusomheder, ikke efter vi udenlandske deltageres mere nuancerede redegørelser. Om bosnerne virkelig blev hjulpet af sådanne solidaritetsmanifestationer, er uvist. Men de fandt sig i dem – og gør det vel stadig, da den muslimske verden er det eneste sted, hvor de fandt uforbeholden støtte under krigen. Ganske vist mest i form af ord. Risikoen ved denne forståelige holdning er at det får det muslimske parti til endegyldigt at opgive den forestilling om multikulturelt samliv og religiøs og politisk tolerance som bosnerne kæmpede for i fire lange, forfærdelige år i Sarajevo, Mostar og Tuzla.

Den multikulturelle arv

Den bedste del af arven efter det anationale og overnationale Osmanniske Rige kunne indtil for nylig studeres i det civiliserede samliv mellem serbere, kroater og muslimer i Bosnien. Derfor er ødelæggelsen af det multikulturelle Sarajevo ikke blot en lokal tragedie, men en europæisk. Myrderierne i den etniske nationalitets navn indebar en forkastelse af den kosmopolitiske og transnationale side af den europæiske og tyrkiske kultur og en tilbagevenden til de mest barbariske sider af nationalismen (der ganske vist også er en europæisk opfindelse). Ligesom Jerusalem er mere end jødernes hellige by, er (eller rettere var) Sarajevo mere end Bosniens hovedstad. Dens eksistens demonstrerede at muslimer, serbere, kroater, jøder og tyrkere kunne leve sammen i fred og fordragelighed. Det var netop derfor serbiske tribalister som Radovan Karadzic ønskede at ødelægge den. I hjertet af Sarajevo lå indtil 1992 et stort bibliotek, som tragisk nok blev skudt i brand af serberne under belejringen med den bevidste hensigt at udslette kilderne med vidnesbyrd om fem hundrede års tyrkisk-osmannisk tilstedeværelse. Rundt om dette bibliotek lå inden for en radius af få hundrede meter Gazi Husrev-Beg-moskéen, der blev bygget i 1530 og var den første moske i verden til at installere elektrisk lys, en ortodoks kirke og en synagoge side om side. Muslimerne var i flertal i alle seks kvarterer i byen, men var samtidig næst efter Beograd den by i Jugoslavien, der rummede flest serbere. Avisen Oslobodjenje var ledet af en serber og sat med såvel latinske som kyrilliske bogstaver. Denne avis holdt den multikulturelle fane højt under hele konflikten, men er nu under fuld kontrol af den muslimsk-dominerede regering under „Alija „Ali Izetbegovic (f. 1925).

Sarajevo var længe før den habsburgske hær rykkede ind i Bosnien-Hercegovina i 1878 symbol på det tolerante samliv mellem forskellige sprog og religioner, som er den anden – og nu stort set forsvundne – side af Balkantraditionen. Før 1991 var Sarajevo således centrum for anti-atomkraftbevægelsen i Jugoslavien. I 1492 fandt 14.000 sefardiske jøder tilflugt der; da borgerkrigen brød ud, var man ved at gøre klar til fejringen af 500-året for deres ankomst. I dag er næsten alle disse jugoslaviske jøder udvandret til Israel. Ødelæggelsen af Sarajevos forfinede, urbane civilisation er en symbolsk nødvendighed for den primitive, atavistiske nationalisme, der triumferer i Serbien og Kroatien. For hvis muslimer, kroater og serbere kunne leve sammen i fred der, hvorfor så ikke andre steder? Det forsætlige drabsforsøg på Sarajevo var et anslag på hele den europæiske tradition for national og religiøs tolerance. Den franske filosof Bernard-Henri Lévy formulerede det 1993 i et interview til Information således:

“Sarajevo var selve kosmopolitismen. En sejr over nationalfølelse og nationalisme gennem de fem århundreder, hvor forskellige nationaliteter levede i denne by i god samhørighed.”

Og fortsatte med at anklage resten af Europa for netop derfor at acceptere udslettelsen af den bosniske stat med disse manende ord:

“Man ønskede Bosniens ophævelse. I de vestlige kancelliers tankeløshed er Bosnien blevet betragtet som en kilde til permanent urolighed og kaos, og når alt kommer til alt har de vestlige lande været enige i at man burde gøre en ende på Bosnien, måske ikke med Milosevics metoder, men alligevel (…). I den serbo-kroatiske krig handlede konflikten om to slags nationalisme, der gik mod hinanden. En stærk og triumferende nationalisme over for en svagere og besejret nationalisme. (…) I det bosniske tilfælde handler det om helt andre ting. Over for de to nationalismer – den serbiske og den kroatiske – står den bosniske nation, en nation som ikke er nationalistisk. Hele denne nations struktur er et dementi af at der skulle eksistere en bestemt bosnisk nationalisme. Denne verdensregion vedkommer os alle, fordi den trækker skellene mellem nationalisme – der for mig er den store fare i dagens Europa – og den kosmopolitiske ånd, der er nødvendig for fremskridt.” (Lévy 1993, 1 og 5).

Det er afgørende for den europæiske identitet at bevare denne islamiske komponent som led i sin identitet. Det er altid forskellene der har fået Europa til at blomstre. Det gjaldt for territorialstaterne mod imperierne i nyere tid, det gjaldt for nationalstaterne (fædrelandene) og det gælder for religionerne – undtagen lige i religionskrigenes frygtelige århundrede fra midten af 1500-tallet til midten af 1600-tallet.

Islam i den europæiske civilisation

Den arabiske filosof der hyppigst blev nævnt i det middelalderlige Europa, var Ibn Rushd (1126-1198) fra Cordova, der i kristne kilder kaldes Averroës. Han må betragtes som en af alle tiders største kendere af Aristoteles om hvem han sagde: “Aristoletes‟ lære er den højeste sandhed, eftersom hans ånd var menneskehedens højdepunkt. Derfor siges det også med rette at han skabtes og skænkedes os af Guds forsyn for at vi kan få at vide alt det, som overhovedet kan vides.” I det latinske Europa omtaltes han af denne grund slet og ret som “Kommen-tatoren” (til Aristoteles). Denne muslimske lærde havde naturligvis det samme problem som alle sine kristne samtidige, hvordan forsone filosofiens uafhængige lærdomme med Guds åbenbaringer, hvad enten disse var overleveret i „Quran eller i det Gamle og Nye Testamente. Ibn Rushds pragmatiske udgangspunkt var at formulere sætningen, “med fornuften slutter jeg nødvendigvis at intellektet er et og det samme. Men i troen holder jeg fast ved den modsatte anskuelse.” (citeret efter Pedersen 1963, 522). Det er undertiden blevet opfattet som et dobbeltspil, dvs. at noget kan være sandt i filosofien samtidig med at det er falsk ifølge troen, eller omvendt. Det er imidlertid ikke givet at han selv har set en modsigelse i de to udsagn, så lidt som hans samtidige kristne og jødiske kolleger gjorde det. Som anført i begyndelsen af bogen betød tro noget helt andet i middelalderen end efter det rationelle 18. århundrede. Ibn Rushd eller Averroës‟ naturvidenskabelige resultater var særligt store inden for astronomien. Det hang ifølge videnskabshistorikeren Olaf Pedersen sammen med at den arabiske kultur først havde udfoldet sig i Mesopotamien der havde næsten fire tusinde års ubrudt tradition for at beskæftige sig med astrologi og til brug for disse forudsigelser at foretage omhyggelige astronomiske observationer. Af betydning var også arabernes sejlads over det Indiske Ocean, der stillede større krav til navigationskunsten end kystsejladsen på Middelhavet havde stillet til oldtidens astronomer. Dertil kom den religiøse dimension, idet muslimerne, hvor de end befandt sig, havde pligt til at forsøge at bestemme den nøjagtige retning til Mekka for at kunne indtage den rette bedestilling. Islams karakter af at være en historisk religion dateret fra et bestemt tidspunkt gjorde også kalendervæsenet til en vigtig sag, akkurat som det var tilfældet med kristendommen (Pedersen 1963, 522).

Det mest karakteristiske træk ved arabisk astronomi var de mange observatorier, hvoraf enkelte stadig er bevarede i dag som i Bokhara og Samarkand i det nuværende Usbekistan. De første blev indrettede i Damaskus og Bagdad. Europa fik sit første astronomiske observatorium med Giralda-tårnet i Sevilla omkring 1195, mens fyrst Ulugh Beg, en sønnesøn af Timu Lenk (den halte), byggede sit endnu eksisterende observationstårn i Samarkand i 1420. Til brug i observatorierne udvikledes en mængde nye instrumenter, delvis efter græske forbilleder. Mest populært var astrolabiet, et lille håndinstrument til måling af solens og stjernernes højde, bestemmelse af klokkeslæt og meget mere. Instrumenterne blev gradvis større og større hvilket resulterede i stadig nøjagtigere målinger. Det smukkeste resultat af disse bestræbelser var Ulugh Begs store Stjernekatalog fra 1437 der var nøjagtigere end Hipprachos‟ og Ptolemaois‟ kataloger idet det angav positionerne i både grader og minutter. Araberne havde også hurtigt tilegnet sig den græske matematik. Euklids Elementer blev oversat til arabisk af Thabit Ibn Qurra fra Harran (826-901), ligesom han også producerede en ny oversættelse af Almagest. Allerede i Bagdad-kalifatets epoke var araberne blevet bekendt med den indiske matematik, der i modsætning til den græske var orienteret mod tal og havde algebraen som fundament i stedet for geometrien. Selve betegnelsen “algebra” stammer fra denne indisk-arabiske fase i matematikken, ligesom arabertallene går tilbage til indiske talsymboler. Nullet er således indført fra Indien. Den bedste fremstilling af det indiske positionssystem blev givet af den persiske videnskabsmand Al Biruni (973-1048), som virkede i Indien og Afghanistan. Alt dette er baggrunden for at araberne foretrak at løse matematiske opgaver ved hjælp af beregninger i stedet for ved geometrisk konstruktion (Pedersen 1963, 524-25).

Den mest vidtspændende tænker inden for islam var Ibn Sina (980-1037) fra Bokhara, der i Europa kendes som Avicenna. I den europæiske middelalder var han først og fremmest kendt som den ledende autoritet indenfor medicinen, og latinske oversættelser af hans lærebøger blev udgivet i oplag på oplag endnu efter opfindelsen af bogtrykket. Men han var samtidig en betydelig filosof, der tænkte Aristoteles og Platon sammen til et komplet filosofisk system med logik, naturfilosofi, metafysik og etik. Allle disse fænomeners eksistens hvilede i sidste instans på Gud for Avicenna. I modsætning til disse muslimske forfattere hævdede jødiske filosoffer, hvoraf Moses ben Maimon eller Maimonides (1135-1204) fra Cordova var den berømteste, Guds enhed og suverænitet. Hvor Avicenna havde underkastet Gud under nødvendigheden, hævdede de jødiske tænkere lige som siden de kristne, Guds absolutte frihed; samtidig fastholdt de den afgørende forskel mellem skaber og det skabte. For Europa er det vigtigste at disse muslimske og jødiske tænkere bevarede og videreudviklede den græske videnskab således at der var noget at overtage og bearbejde i 1200-tallet, da den vestlige kristne civilisation var klar til en selvstændig indsats. Men det er vigtigt at erindre at en meget væsentlig del af denne indsats foregik i Spanien, først og fremmest kalifatet i Cordova, og i perioder i det sydlige Italien, først og fremmest Sicilien. Det betyder at det er lidt kunstigt at holde denne historie uden fra den europæiske civilisation, eftersom den foregik på europæisk jord og blev udført af mennesker vi i dag ville kalde europæere, hvis de levede imellem os. Bruddet blev iscenesat af bigotte og snæversynede magtpolitikere som monarkerne Isabella og Ferdinando af henholdsvis Aragon og Castilia, der efter 1492 fordrev eller tvangsomvendte alle muslimer og jøder fra den iberiske halvø. Men i dag har det moderne Spanien fået tilstrækkelig selvtillid til atter at erindre denne vigtige arv (Erslev Andersen 1997). Vi behøver ikke længere reagere som Dante Alighieri (1265-1321) der forviste de ganske få muslimer og jøder han nævnte til permanent fortabelse og lidelser i helvede i sit storværk Divina Commedia.

Dantes “politisk korrekte” vesterlandske kristendom afspejles i hans placering af Muhammed og dennes svigersøn Ali (stamfaderen til shiismen) i Inferno. Dantes Guddommelige Komedie adskiller sig fra sine mange kristne forløbere i den kristne eskatologiske tradition ved sin altomfattende, stringente, kontrollerede og gennemstrukturerede kompleksitet. Ifølge Jesper Hedes omhyggelige undersøgelse nævnes der i alt fem muslimer i Den Guddommelige Komedie (Hede 1994, 1-2). Tre af dem befinder sig i helvedets forgård Limbo (canto 4, Inferno). Denne relativt begunstigede gruppe omfattede de to førnævnte filosoffen Ibn Rushd (Averroës), filosoffen og fysikeren Ibn Sina (Avicenna). Dertil kom den i Vesten respekterede modstander Salad ad-Din (Saladin). Som sultan af Ægypten og siden hen af Syrien havde Saladin (1138-93) erobret næsten hele Palæstina, herunder Jerusalem, tilbage fra de kristne korsfarere og holdt det tredje korstog ledet af de tre kristne fyrster kejser Friedrich Barbarossa og kongerne Richard I Lionheart og Philippe II Auguste i skak. I parentes kan det nævnes at Saladin var kurder af oprindelse; hans familie havde tjent sig op til deres fremtrædende position i de arabiske stater i kraft af deres evner som soldater og hærførere.

Ud over disse tre muslimer som altså respekteres i et vist omfang af den kristne forfatter (han placerede adskillige paver i væsentligt mere ydmygende positioner) nævnes kun yderligere to muslimer, de to religionsstiftere Muhammed (ca. 570-632) og Ali (600-661). De er placeret i niende del af ottende kreds blandt andre skismatikere, altså ophavsmænd til splittelser inden for troen. Avicenna derimod nævnes sammen med de græske læger Hippokrates fra Kos (ca. 460-377 fvt.) og Galenos (ca. 130-200 evt.) der helt op til 1500-tallet betragtedes som de ledende medicinske autoriteter i Europa. For Avicennas og Averroës‟ vedkommende er der dog kun tale om en moderat anerkendelse af deres indsats inden for filosofien og lægekunsten. Saladin derimod behandles med meget mere respekt. Det hænger sammen med det billede af den ægyptiske sultan der var blevet skabt i tiden efter det tredje korstog i sidste del af 1100-tallet og som havde overlevet i ridderromanerne, hvor Saladin berømmedes for sit ridderlige mod, sin tolerance og sin retfærdighed. Desuden gør Dante meget ud af en legende om at Saladin skulle have overvejet at konvertere til kristendommen men opgav det pga. forkerte oplysninger fra den kristne gejstlighed. En sådan opposition mod gejstligheden og paven gjorde ham sympatisk i Dantes øjne, og det er ifølge Hede årsagen til at Saladin behandles så udførligt i Komedien. For ellers var Dantes holdning til islam helt ortodoks og fordomsfuld idet han opfattede islam som en fejlagtig afledning fra kristendommen – men altså dog en afledning (Hede 1994, 4). Muhammed får dog den fulde nedgøring:

“… sønderskåret fra hagen til endetarmen. Hans indvolde hænger ned mellem benene, og hans hjerte, lever milt og lunger kan ses sammen med den sæk der omdanner det man æder til lort. Han fortæller Dante og Vergil (I. 30-33) at den person som går grædende rundt foran ham er Ali hvis ansigt er sønderskåret fra hagen til pandehåret. Ordvalget i forbindelse med Muhammeds straf er bevidst vulgært, men det vulgære er ikke det signifikante, selv om hele episoden repræsenterer et af værkets højdepunkter hvad angår realistisk beskrivelse af brutalitet. Hvis man mener at islam i middelalderen blev betragtet som kristendommens, måske verdens, fjende kan Muhammeds straf synes om ikke mindre vulgær så mindre ubarmhjertig i forhold til den generelle overbevisning. Men det er ikke tilfældet. Det er ikke muligt at se en formildende omstændighed i hans straf og som følge deraf argumenter for et særegent kendskab til islamisk kultur fra Dantes side.” (Hede 1994, 6).

Denne beskrivelse vidner imidlertid ifølge Jesper Hede ikke om nogen større interesse for islam. Hvis Dante havde betragtet islam som kristendommens værste fjende, skulle man forvente at finde Muhammed placeret et andet sted i Inferno sammen med skismatikere inden for den kristne kirke som Nestor (ca. 381-451), der var ophavsmand til den nestorianske kristendom, der bredte sig mod øst helt til det vestligste Kina, hvor vestlige opdagelsesrejsende fandt dem i det 19. århundrede. Nestors kætteri bestod først og fremmest i at han tillagde Kristus to naturer, en menneskelig og en guddommelig, og endvidere argumenterede imod at betragte Jomfru Maria som Guds moder da hun kun havde født et menneske og ikke en Gud. Med andre ord en af de mange dualistiske fortolkninger af kristendommen, som både den katolske og den ortodokse kirke har brugt så mange kræfter på at bekæmpe fra de første århundreder i Nærorienten til bogomilerne i Bosnien og katharerne i Sydfrankrig i højmiddelalderen. Islam var for den europæiske højmiddelalder et stereotypt fjendebillede, akkurat som det er ved at være tilfældet igen i dag efter at islam er rykket tættere på Europa end det nogen sinde har været siden osmannerne blev drevet tilbage fra Wien i 1683.

Kristendom, jødedom og islam

Normalt forestiller vi os at kristendommen og Europa er identiske størrelser. Det blev som anført i kapitlet om Tyrkiet eksplicit understreget af et antal ledere af kristeligt demokratiske partier i 1997, da de brugte den kristne karakter af Europa som argument for at afvise Tyrkiets ansøgning om medlemskab af EU. Identifikationen af Europa med kristendom er imidlertid yderst lemfældig for ikke at sige forkert, selv hvis man opfatter “kristendom” helt bredt som en kulturel mentalitet. Den moderne, sekulare forestilling om Europa opstod i anden halvdel af 1400-tallet som en afværgereaktion mod den osmanniske ekspansion, især efter erobringen af Konstantinopel i 1453. Pave Pius II tog initiativ til denne humanistiske nyformulering da han lancerede det kristne “Europa” som slagord i kampen med osmannerne. I middelalderen var der en delvis identitet mellem Europa og “kristenheden”, men kun delvis. For der var hele tiden et andet kristent Europa, nemlig det østromerske (eller det byzantinske, det slaviske, det russiske) med et problematisk forhold til den universelle katolske kirke og dens partner, kejseren over det Hellige Romerske Rige. Derudover må vi ikke glemme at der stadig efter islams opståen eksisterede mange, især monofysitiske (men ikke kun) kristne i Mellemøsten, så alene af den grund er det fejlagtigt at identificere Europa med kristendommen. Monofysitter er kristne, som ikke anerkender Guds dobbelte karakter som Gud og menneske; heri ligner de jøder og muslimer; monofysitter er kopterne (i Ægypten og Ætiopien) og nestorianere (fra Anthiochia i Syrien til Kina). Samtidig er det vigtigt at erindre at den middelalderlige forestilling om kristenheden ikke var så geografisk konkret som senere tiders europæere har antaget. Ganske vist kan man af og til finde kristenheden eller Europa anført på middelalderlige kort som et af de tre kontinenter man kendte til før Columbus. Men grundlæggende var kristenheden en åndelig størrelse der ikke var bundet af bestemte geografiske grænser.

Kristendommen har heller aldrig været nogen monolit. Kirkehistorikeren Leif Grane opregner fem typer af kristne kirker i Europa (Grane 1998, 7). Det er et resultat af at reformationen langtfra var et entydigt fænomen, selv om vi som danske er bedst bekendte med den i dens wittenbergske form, der i de nordiske lande blev indført ved revolution fra oven. Jean Calvin (1509-64) formulerede imidlertid ret hurtigt en konkurrerende udgave af protestantismen, den calvinske eller reformerte lære, der hurtigt afløste lutherdommen i Frankrig og Nederlandene, trængte ind i det vestlige Tyskland, sejrede i Skotland og opnåede indflydelse i England, selv om hovedformen her forblev den anglikanske i en højkirkelig og flere lavkirkelige udgaver. Dertil kom en stærk calvinistisk indflydelse i Preussen som resultat af indvandringen af franske huguenotter foruden i Transsylvanien i det nuværende Rumænien (Pettegree a.o. 1994). Resultatet var fem kirketyper i stedet for de to man havde kendt i middelalderen. De kristne europæere er i dag organiseret i den latinske pavekirke, den græsk-ortodokse kirke, de reformerte og de lutheranske kirker, hvortil kommer den anglikanske som en særlig hybridform. Hertil kommer at i hvert fald den franske katolske kirke længe var organisatorisk selvstændig under navnet den gallikanske kirke. Det er imidlertid langtfra alt.

Skal man forstå Europa mere værdineutralt som en civilisation eller kulturkreds, må det fremhæves at der historisk har eksisteret mindst fem konstituerende religioner eller “kirker” i et kompliceret samspil. Kirke og religion er ikke det samme. Kirken er den institutionaliserede religion, ikke blot bygningerne – selv om de er med – men hele organisationen med præster, menigheder, apparatur og liturgi. Ordet kirke er snævert bundet til kristendommen, men vi har brug for et begreb der dækker samme fænomen i andre religioner som islam og jødedommen. Religion og teologi går primært på indholdet af troen, dogmerne, mens organisationen er noget andet, på samme tid mere og mindre. Kirkeorganisationen opstod i de første år efter at den jødiske profet Jesus var blevet henrettet af den romerske besættelsesmagt omkring år 33 efter den kristne tidsregning, som han selv blev ophav til. Mange jøder og efterhånden også ikke-jøder sluttede sig til kredsen af hans tilhængere, der troede at han var genopstået efter døden. Så mange og så velorganiserede blev de at omgivelserne begyndte at betragte dem som et folk for sig. “Folket” kaldtes “kirken” efter det græske ord kyriakón, der er afledt af kyrios, herre. Den lære kirken fortalte videre, kaldtes kristendommen efter den titel tilhængerne gav Jesus efter hans død, Kristus, der betyder konge, på hebraisk Messias (Balling 1986, 8). Betegnelsen kirke er altså snævert bundet til kristendommen. Men vi har brug for en værdineutral betegnelse for alle de organiserede religioner, så hvorfor ikke bruge det kristne udtryk og blot sætte det i anførselstegn.

Forstået på denne værdineutrale måde kan man faktisk tale om fem “kirker” i Europa: den katolske, den ortodokse, den eller de protestantiske (der igen spillede tilbage og ændrede den katolske kirke gennem modreformationen). Men hertil må tilføjes jødedommen og, som vi så dramatisk har lært i 90‟erne, islam. Det sidste er kontroversielt, men islam har historisk ydet et sådant bidrag at den som religion og “kirke” må regnes med til de konstituerende elementer i europæisk civilisation. Historisk i Spanien, på Balkan og på Sicilien; men også filosofisk og idehistorisk (Thomas Aquinas 1225-74) etc. Islam havde også betydning for renæssancen og fik igen stor betydning efter Napoléons erobring af Ægypten i 1798. Desuden må man ikke glemme islams betydning som samlende fjendebillede for alle kristne, fra korstogene, over den osmanniske ekspansion til i dag (Huntingtons “Clash of Civilizations”). Alt afhængigt af hvor stor man opfatter forskellene mellem de prostetantiske kirker kan man udvide antallet af konstituerende “kirker” til syv eller flere. Men for min pointe her er det nok at operere med fem. Så slipper man også for at diskutere om de mange mere eller mindre protestantiske sekter fra pinsemissionen til jehovas vidner og mormonerne er særlige kirker eller hvad.

Jeg har ikke behandlet jødedommen i denne bog. Det er en alvorlig mangel som må rettes ved given lejlighed. Men tanken om at anskue jødedommen på linie med de europæiske “kirker” – “kirker” i anførselstegn fordi hverken jødedommen eller islam anerkender betegnelsen – er når den én gang er formuleret, så simpel og indlysende at den forklarer meget af såvel Europas som jødedommens historie. Perspektivet ligger snublende nær i litteraturen selv om jeg ikke har set det formuleret eksplicit nogen steder. Analysen deles selvfølgelig ikke af de mange jøder der deltager i nationsbygningsprojektet i Israel eller lever i ikke-europæiske kulturer som USA. Men som historisk analyse er det næsten selvindlysende at jødedommen må betragtes som en konstituerende del af den europæiske civilisation. Jøderne var indenfor samtidig med at de var tilstrækkeligt uden for til at kunne repræsentere en “andethed” der regelmæssigt er blevet forfulgt og udryddet. Men som der alligevel var så meget brug i forskellige funktioner at jøderne altid kom igen. Deres rolle som pengeudlånere trænger sig på, men var ikke den eneste. Jøderne var uomgængelige for såvel den dogmatiske bogstavtro kristendom som islam. Begge religioners hellige bøger forbød nemlig meget tydeligt enhver form for renter som “åger”, samtidig med at det stod klart for enhver at økonomiske systemer baseret på kapital ikke kunne fungere uden renter. Løsningen blev at låne til og af hinanden. Det var nemlig ikke forbudt at låne ud eller betale renter til vantro.

Således kunne alle være glade, mens jøderne opererede i en niche, der ganske vist til tider nedkaldte befolkningens eller kongernes vrede over dem, som dengang da jøderne blev udvist fra England i 1200-tallet. Men så fandt de husly andre steder. Først den moderne nationalstat nedkaldte den totale fysiske tilintetgørelse over denne gruppe, der ellers havde levet, om ikke udmærket, så dog levet i den europæiske kulturkreds og ud over vitale funktioner som bankvirksomhed tilført den enorme videnskabelige og kunstneriske tilskud. Omfanget af dette “tilskud” bliver først helt klart når man f.eks. står ved hovedindgangen til Wiens universitet og læser række efter række af navne på intellektuelle som blev fordrevet til USA (enkelte via Tyrkiet, hvor de arbejdede på universitetet i Istanbul) eller udryddet. Denne kolossale åreladning forklarer meget af energien i USA i dette århundrede fra atombomben over den modernistiske kunst til filmindustrien i Hollywood.

Det samme vil vi snart begynde at opdage er tilfældet for islams vedkommende. Ud over den enorme historiske rolle som islam har spillet i Spanien, og som man i de allersidste år er begyndt at tage op (Erslev Andersen 1997), i Syditalien og på Balkan, opstår i disse år en helt ny, moderne “sekulariseret” islam i Frankrig, i Storbritannien og i Tyskland. Vi hører ikke meget til den, for med det nuværende diskussionsklima i islam kan det være livsfarligt at lægge navn til moderne teologiske dogmer. Men hovedårsagen til den manglende information er uvidenhed og fordomme i den europæiske offentlighed. Islam sættes oftest lig med fundamentalisme, hvorved man for det første overser hvor mange kristne fundamentalister der er, og for det andet ignorerer de spændende diskussioner inden for islam (Tibi 1995 og 1996). Sådanne debatter føres ikke meget i Danmark, fordi landet er så lille og menighederne så små at de er nødt til at importere imamer fra muslimske kernelande, herunder Saudi-Arabien. Det medfører at det er den mest reaktionære form for rettroenhed der indpodes i koranskolerne. Desuden får disse imamer ikke lov til blive i landet særligt længe, hvorfor de forhindres i al slå rod og moderniseres eller vesterniseres i større grad. Heldigvis sker det andre steder, især i Frankrig og Storbritannien (se Kepel 1991). For slet ikke at tale om de “rigtige” islamiske lande. Som den førnævnte danske islam-forsker Jakob Skovgaard-Petersen skriver i anledning af den islamiske debat om forsikringen:

“… al-Bahis (en ægyptisk teolog) ærinde er ikke at diskutere forsynets rolle i dag. Det han forsøger er at omtolke religionens bud, så den maner til en aktiv og rationel økonomisk adfærd. Det er et forsøg der synes at bekræfte religionsssociologen Peter Bergers tese om at med tiden er alle religioner kommet til at ligne protestantismen mere og mere (Berger 1979). Det Berger mener er at samfund der opbygger moderne institutioner og lægger stadig større vægt på borgernes uafhængighed og valgmuligheder vil udvikle en ny teologi – med vægten lagt på individets ansvar, valg og rationalitet – som passer godt til samfundets nye grundværdier. Da nu protestantismen var den første religionsform der blev udviklet i takt med moderniseringen af Nordeuropa vil mange ændringer i andre religioner tage sig ud som en tilnærmelse til de protestantiske idealer.

Bergers tese passer godt med resultaterne af denne bogs undersøgelser af islamiske lærdes attituder til forsikring. For ét er de skiftende synspunkter de lærde formulerer. Et andet er de skiftende grundværdier de har formuleret deres synspunkter udfra. Når et stort antal islamiske lærde i dag sætter islam lig med social og økonomisk retfærdighed, bliver det deres forståelse af økonomi og samfund, vi skal undersøge. Men samtidig med at islamiske lærde har diskuteret forsikringsvæsnets plads i det islamiske samfund, har det samme samfund gennemgået en gennemgribende modernisering, der på en række områder har været influeret af den vestlige modernisering, selv om der har været andre aktører og mønstre i udviklingen. Eftersom forsikring har været en af mange faktorer i den vestlige modernisering – men en ganske væsentlig faktor – er forsikringstænkningen på en række områder kommet ind ad bagdøren i Ægypten og andre islamiske samfund, uden at de lærde har gjort sig det klart. De umærkelige ændringer i opfattelsen af ansvar og risiko kan tjene til eksempel. (…) Det var en sådan umærkelig ændring i grundlæggende livsopfattelser, den franske historiker Lucien Febvre refererede til da han i forbindelse med menneskets behov for sikkerhed og tryghed til forskellige tider skrev om forsikringens rolle: “Men hvis forsikringsagentens besøg hos en potentiel klient i 1955 ikke længere rummer det mindste der kan involvere denne klients religiøse følelser – f.eks. den tro han måtte have bevaret på Forsynet – så er det ene og alene et resultat af en gradvis, om end i sidste ende afgørende, udvikling af menneskenes fælles følelser. For at “forsikringsvæsnet” kunne give menneskene en tryghed af en art, der gennem hele deres liv væbner dem imod alle slags ulykker, har det været en forudsætning at der skete en svækkelse af de følelser, der i tidligere tider tildelte det Guddommelige den styrende rolle i individernes skæbne (Febvre 1962, 853):” (Skovgaard-Petersen 1996, 78-81).

I det næste århundrede vil det blive umuligt at overse islams rolle i Europa såvel som uden for. Det bliver imidlertid ikke som opretholdere af politisk korrekt forskelsbehandling i et såkaldt multikulturelt samfund, men som et godt integreret tilskud til den europæiske civilisation. Hvis de får lov.

“Medens vi ventede på barbarerne”
– Hvad venter vi på forsamlede på torvet?
På at barbarerne skal nå hertil idag.
– Hvorfor råder en sådan uvidenhed i Senatet?
Hvorfor sidder Senatorerne uden at give love?
Fordi barbarerne vil nå hertil idag.
Hvilke love skal Senatorerne længere lave?
Når barbarerne kommer, vil de give love.
Hvorfor er vores kejser stået så tidligt op,
og sidder dér ved byens største port
på tronen, i galla – bærende sin krone?
Fordi barbarerne vil nå hertil idag,
og kejseren venter på at tage imod
deres høvding. Han er faktisk rede til
at give ham et dokument. På det
har han skrevet mange titler og navne til ham.
Hvorfor er vores to konsuler og pretorerne gået ud
idag med deres røde broderede togaer på?
Hvorfor bærer de armbånd med så mange amethyster
og ringe med strålende, funklende smaragder?
Hvorfor skulle de idag ta‟ kostbare stave med,
prægtigt graverede, indlagt med sølv og guld?
Fordi barbarerne vil nå hertil idag
og den slags ting gør indtryk på barbarerne.
Hvorfor er de ærværdige retorer ikke kommet
for at holde deres taler – sige det de plejer.
Fordi barbarerne vil nå hertil idag
og retorik og folketaler keder dem.
Hvorfor skulle lige med ét denne uro begynde
og forvirring (hvor ansigterne er blevet alvorlige!)?
Hvorfor tømmes gader og pladser i en hast
og alle går hjem til sig selv meget tankefulde?
Fordi natten er faldet på, og barbarerne ikke kommet
og nogle er nået hertil fra grænselandet
og har sagt, at barbarer findes ikke mer‟
Og hvad skal der nu blive af os uden barbarer?
Disse mennesker var dog en slags løsning.

[af Konstantin Kaváfis, oversat af Bjarne Schartau, citeret efter Bærentzen, Nørgaard og Smith 1980, 5-6].

Således har den græske digter Konstantin Kaváfis fortolket situationen for det moderne europæiske menneske, udspændt mellem antikke historiske erfaringer og aktuelle udfordringer. Konstantin Kaváfis (1863-1933) er en god repræsentant for den græske middelhavscivilisation, idet han levede i Alexandria det meste af sit liv og skrev på folkesproget demotiki. Hans succes medvirkede til at legitimere dette sprog som medium for højkultur i Grækenland. Samtidig symboliserer han den fælles europæiske kultur og sprogblanding, idet han var en stor beundrer af engelsk og fransk litteratur og talte engelsk med det resultat at han hele livet talte græsk med engelsk accent, også efter at have forladt Alexandria. Såvel Kaváfis‟ liv som hans digt illustrerer denne bogs temaer, hvorfor jeg har ladet ham få det sidste ord.