Kapitel 2: Europæisk civilisation

Der er ikke nogen anden civilisation; civilisation betyder europæisk civilisation (Mustafa Kemal Atatürk)

Den amerikanske politikforsker Samuel P. Huntington satte i begyndelsen af 1990’erne begrebet “civilisationer” (i flertal) på den politiske og i et vist omfang den videnskabelige dagsorden i en allerede nu klassisk (og berygtet) artikel med titlen The Clash of Civilizations. I bogudgaven fra 1996 hedder det:

I slutningen af 1980’erne faldt den kommunistiske verden sammen, og den Kolde Krigs internationale system blev historie. I perioden efter den Kolde Krig er de vigtigste skillelinier mellem mennesker ikke ideologiske, politiske eller økonomiske. De er kulturelle. Folk og nationer prøver at besvare det mest basale spørgsmål mennesker kan stå over for: Hvem er vi? Og de besvarer dette spørgsmål på menneskers traditionelle måde ved at henvise til det, som betyder mest for dem. Mennesker definerer sig selv i form af oprindelse, religion, sprog, historie, værdier, skikke og institutioner. De identificerer sig med kulturelle grupper: stammer, etniske grupper, religiøse fællesskaber, nationer og, mest omfattende, civilisationer. Folk bruger politik ikke blot for at fremme deres interesser, men også for at definere deres identitet. Vi ved kun, hvem vi er, når vi ved, hvem vi ikke er, og ofte kun når vi ved, hvem vi er imod. Nationale stater forbliver de vigtigste aktører i verden. Deres adfærd bestemmes som tidligere af stræben efter magt og rigdom, men også af kulturelle præferencer, fællesskaber og forskelle. De vigtigste grupperinger af stater er ikke længere de tre blokke fra den Kolde Krig, men snarere verdens syv eller otte civilisationer. (Huntington 1996, 21).

Ifølge Huntingtons opregning er disse civilisationer den vestlige, den latinamerikanske, den afrikanske, den islamiske, den hinduistiske, den ortodokse, den buddhistiske, den kinesiske og den japanske civilisation (Huntington 1996, 27-28). Han fortsætter sin analyse af fremtidens konfliktlinier således:

I denne nye verden vil de mest gennemtrængende, afgørende og farligste konflikter ikke være dem mellem sociale klasser, rige og fattige eller andre økonomisk definerede grupper, men mellem mennesker der tilhører forskellige kulturelle enheder. Der vil stadig forekomme stammekrige og etniske konflikter inden for civilisationerne. Vold mellem stater og grupper fra forskellige civilisationer risikerer imidlertid at eskalere i takt med at stater og grupper fra disse civilisationer slutter sig sammen til støtte for deres “fæller”. (…) I tiden efter den Kolde Krig er kultur på samme tid en forenende og en adskillende kraft. Mennesker, der er adskilt af ideologi men forenet af kultur, finder sammen, som det er tilfældet med de to Tysklande, og som de to Koreaer og de forskellige Kina’er er begyndt at gøre det. De samfund, der er forenede af ideologi eller historiske omstændigheder men delt af civilisation, vil falde fra hinanden, som det skete i Sovjetunionen, Jugoslavien og Bosnien, eller de udsættes for voldsomme indre spændinger, som det er tilfældet i Ukraine, Nigeria, Sudan, Indien, Sri Lanka og mange andre steder. (Huntington 1996, 28).

Samuel Huntington er en velkendt amerikansk forsker i international politik, som sent i sin karriere har vakt opsigt langt uden for den snævre verden af professionelle ved at reintroducere det gamle begreb civilisation. Hvorvidt han har misforstået eller misbrugt det, er ikke så vigtigt i denne sammenhæng. Afgørende er at det er lykkedes ham at nyformulere nogle af temaerne i den nye globale verdensorden ved at pege på de politiske implikationer af kultur og religion. Begrebet civilisation har længe været centralt i europæernes forestillinger om sig selv. Men betegnelserne Europa eller europæisk civilisation er ikke identiske med kristendommen. Selv i den såkaldte kristne middelalder var den kristne tro ikke forbeholdt europæerne. Selve ordet civilisation brugtes første gang på fransk i 1757, men indholdet havde allerede været undervejs et stykke tid fra Montesquieus Lettres persanes (1720) og Daniel Defoes Robinson Crusoe (1719). I oplysningstiden brugtes ordet både til at betegne et moderne, europæisk rum og en bevægelse i tid mod det moderne i form af en historisk stadieteori. Rumopfattelsen udformedes dels i en europæisk iscenesættelse af mødet med “den anden”, de mindre civiliserede, dels i fremstillingen af indre, europæiske rum, der betegnedes med kultur. “I begyndelsen var hele verden Amerika”, skrev John Locke (1632-1704), hvormed han placerede den etnografiske videnskab om de “primitive” ind i en kronologisk tidsfølge (“Thus in the beginning all the world was America” (Locke 1683, 139). Civilisationen betegnede for oplysningstænkerne i 1700-tallet en bevægelse fra det ikke- eller uciviliserede til den højeste civilisation eller dannelse. Dannelsesprocessen blev tænkt ind i en historiefilosofi med det resultat at Historien med stort H fremstilles som en bevægelse mod den højeste civilisation, dvs. den europæiske. Parallelt med den positive selvfremstilling i civilisationsbegrebet udformes en negativ selvfremstilling, en selvkritik, der også har civilisationen som omdrejningspunkt. Civilisation blev således både forstået positivt og negativt. Denne dobbelthed løstes først, da forestillingen om kultur blev skabt som et følge- og modbegreb til forestillingen om civilisationen.

Her ved slutningen af det tyvende århundrede har relationerne mellem europæiske og ikke-europæiske civilisationer ændret sig fundamentalt. Folk og regeringer fra ikke-vestlige civilisationer er ikke længere kun historiske objekter og skydeskiver for europæisk kolonialisme og neo-kolonialisme. I stedet begynder de at skabe historie på samme måde som Vesten. At spillereglerne i verden er uigenkaldeligt forandrede, er åbenlyst, men om de vil gå i Huntingtons retning, er aldeles uklart, selv om den blotte udbredelse af hans analyse tyder på at den kan blive en selvopfyldende profeti.

Kollektiv erindring

Det mest lovende nye approach inden for studiet af national identitet og politisk kultur foregår i disse år under overskriften “kollektiv erindring”. Begrebet blev først formuleret af den franske sociolog Maurice Halbwachs (1877-1945) i mellemkrigstiden inden hans tidlige død i koncentrationslejren Buchenwald i 1945. Halbwachs tilhørte den indflydelsesrige skole i fransk sociologi, der er inspireret af Émile Durkheim (1858-1917). I to banebrydende studier fra 1925 og den posthumt udgivne sammenfatning fra 1950, der nu er oversat til engelsk, analyserede han et antal af begrebets implikationer. Kollektiv erindring hentyder til de processer, hvorigennem forskellige samfund udvælger og institutionaliserer deres fælles erindring i arkiver, biblioteker og historieforskning til skolens undervisning og massemediernes historiefortællinger. Den franske historiker Pierre Nora har lagt begrebet til grund for sin omfattende undersøgelse af “stederne for den franske erindring” (“les “lieux de mémoire”) udgivet i syv statelige bind (Nora 1984-92). På det seneste er der sprunget en hel forskningsindustri op, som undersøger forskellene mellem historie og erindring. En værdifuld dansk introduktion til de forskellige former for erindring (og glemsel) i nationer, grupper og individer findes i B. E. Jensen m.fl. (red.), Erindringens og glemslens politik (1996). Teoretisk er denne skelnen mellem hukommelse og erindring formuleret af den danske filosof Søren Kierkegaard (1813-55) i indledningen til skriftet In vino veritas fra 1845. Det foregiver at være en erindring og indledes derfor med nogle betragtninger over erindringens karakter under overskriften “Forerindring”:

At erindre er ingenlunde identisk med at huske. Man kan saaledes godt huske en Begivenhed til Punkt og Prikke uden derfor at erindre den. Hukommelsen er kun en forsvindende Betingelse. Ved Hukommelsen stiller det Oplevede sig frem for at modtage Erindringens Indvielse. Forskellen skjønnes allerede i Menneskealdrenes Forskjellighed. Oldingen taber Hukommelsen, der overhovedet er den Evne, som tabes først. Dog har Oldingen noget Digterisk, han er i Folkeforestillingen prophetisk, gudbeaandet. Men Erindringen er jo ogsaa hans bedste Kraft, hans Trøst, der trøster ham med det poetiske Fjernsyn. Barndommen har omvendt i høi Grad Hukommelse og Nemme, slet ikke Erindring. Istedenfor at sige: Alderdommen glemmer ikke hvad Ungdommen nemmer, kunne man maaske sige: hvad Barnet husker, erindrer Oldingen. Oldingens Brille slibes til at see nærved med. Naar Ungdommen bruger Briller er Glasset til at see paa Afstand, thi den mangler Erindringens Kraft, hvilken er: at fjerne at bringe paa Afstand. Imidlertid er Alderdommens lykkelige Erindring ligesom Barnets lykkelige Nemme Naturens Naadegave, der med Forkjærlighed omfatter de tvende mest hjælpeløse og dog i en vis Forstand lykkeligste Afsnit af Livet. Men derfor er ogsaa Erindringen saavelsom Hukommelsen stundom kun Ihændehaver af Tilfældigheder. (Kierkegaard 1845, 204).

Der er nødvendigvis et element af bevidst konstruktion eller efterrationalisering i enhver form for erindring, kollektiv såvel som individuel. I overensstemmelse med sit eksistentialistiske grundsyn mener Kierkegaard ganske vist at erindringen i modsætning til hukommelsen ikke kan deles med andre. Sådan bruges ordene ikke i den nye mentalitetshistoriske forskning. I bogen History as Social Memory fra 1989 peger den britiske mentalitetshistoriker Peter Burke på at nogle samfund gør meget ud af at opbygge og fastholde en kollektiv erindring, mens andre synes at have en større forkærlighed for at dyrke den kollektive glemsel. “Social amnesi” er Burkes egen terminologi, som han demonstrerer ved at sammenligne englændernes (ikke briternes) forhold til historien med irernes (i republikken Irland). Hvor de første kun husker de gode sider ved den fælles statsdannelse og imperiet og undrer sig over irerne, husker de sidste kun de dårlige sider og benægter eksistensen af en anglo-britisk kultur – selv om det gør det vanskeligt for moderne irere at forklare, hvorfor de har valgt at udtrykke sig på engelsk, “undertrykkernes” sprog. Som dansker behøver man kun at gå til Færøerne for at møde en helt tilsvarende demonstration af hvor forskelligt det samme historiske forløb kan erindres – og dermed bestemme den aktuelle politik (se Østergård 1995, hvor jeg har analyseret opkomsten af den færøske nationale kultur).

Pierre Nora skelner i indledningen til sit værk mellem traditionelle samfund, der er karakteriserede ved at være, hvad han kalder erindringsfællesskaber (collectivitées-mémoires) eller erindrings-samfund (sociétées-mémoires). I sådanne samfund er fortiden ikke klart adskilt fra nutiden, og der findes altså ægte og uberørt erindring (hvis en sådan nogensinde kan siges at have eksisteret). I de moderne samfund derimod er forbindelsen mellem erindring og historie efterhånden blevet mere og mere ophævet, således at de i dag fremstår som hinandens modsætninger. Historievidenskaben er ifølge Nora en integreret del af det moderne samfund, hvor den udfylder den funktion at stille sig kritisk problematiserende over for den levende erindring (Nora 1984).

Det mest vidtgående forsøg på at opstille en typologi over kollektive erindringer er leveret af den amerikanske historiker John Gillis i indledningen til en antologi om officielle mindefester der rummer indlæggene fra et tværfagligt symposium i 1990. Gillis opdeler, hvad han kalder erindrings-kulturens historie i en vestlig sammenhæng i tre perioder, en før-national, en national og en post-national epoke. I den før-nationale epoke var erindringen enten meget lokal eller udpræget kosmopolitisk, og der var afgørende forskel på folkets og elitens erindringskultur. Overgangen fra den før-nationale til den nationale kultur skete ifølge Gillis med den amerikanske og den franske revolution. De nye erindringskulturer der blev skabt i 1800-tallet var – fremhæver han – “largely for, not by the people”, og de blev anvendt til at skabe samling om nye sæt af fremtidsforventninger inden for en nationalstatslig ramme. Det indebar samtidig en vis demokratisering af erindringskulturen, hvilket f.eks. kan ses i krigsmindesmærkerne, der nu begyndte at opregne de menige faldne i stedet for blot sejrrige generaler, som tidligere (Gillis 1994). Denne demokratisering af den kollektive erindring er måske den første form for erindringskultur der virkelig fortjener karakteristikken “kollektiv”, fordi den i hvert fald i princippet gjaldt alle medlemmer af nationen, uanset køn, alder eller stand og også var uafhængig af om individerne var i live (Anderson 1983). Paradoksalt nok har demokratiseringen ført til en intensivering af kampen om indholdet af de forskellige identifikationer, i samfund såvel som mellem samfund. Det har medført en ny relation mellem historie og erindring i den moderne periode, en relation Gillis har formuleret således:

Ironically, fierce battles over identity and memory are erupting at the very moment when psychologists, anthropologists, and historians are becoming increasingly aware of the subjective nature of both. These struggles make it all the more apparent that identities and memories are highly selective, inscriptive rather then descriptive, serving perticular interests and ideological positions. Just as memory and identity support one another, they also sustain certain subjective positions, social boundaries, and of course, power. (Gillis 1994, 4).

Fra 1960’erne kan man overalt i den vestlige verden spore tegn på at den fælles nationalstatslige erindringskultur kom under pres. Det betød ikke at de med ét slag forsvandt, men usamtidighederne blev mere iøjnefaldende. Således er det påfaldende at den socialdemokratiske svenske velfærdsmodel, der siden 1930 havde satset på en entydig fremstilling af sig selv som blot og bart moderne, sidst i 1980’erne forsøgte at genopvække dele af den tidligere så foragtede nationale “storhedshistorie” i 1600-tallet med hundredvis af udstillinger over det ganske land og en stort anlagt nyfortælling af den svenske historie af journalisten Hermann Lindquist. Dette sidste førte endda til en veritabel svensk “historikerstrid” om hvem der har ret til at fortælle den nationale historie, de professionelle på universiteterne (som er kedelige, men sanddru) eller amatørerne fra medierne (der kan fortælle, men ikke altid fortæller det rigtige). Det er imidlertid en beskeden undtagelse fra den generelle regel om at erindringsarbejdet efterhånden er blevet på samme tid mere lokalt og mere globalt, mens de nationale fortællinger er kommet under pres, hvor de tidligere var næsten enerådende.

Hvorledes passer diskussionen om en fælles europæisk kulturarv ind i den generelle udforskning af kollektive erindringer? Er en fælles europæisk erindringspolitik en mulig vej til at skabe en fælles identitet forankret i Europa som et forestillet fællesskab? Er der overhovedet en fælles kultur bag de mange nationale identiteter i Europa? Giver det mening at tale om en europæisk identitet eller sågar civilisation? Ved festlige lejligheder besvares spørgsmålet ofte positivt, selv i Danmark. Medmindre vi da ikke lige er i færd med at stemme om en eller anden europæisk traktat. I første linie af præamblen til Rom-traktaten om oprettelsen af et fælles marked fra 1957 står at læse at kontrahenterne hermed beslutter “at lægge grunden til en stadig nærmere sammenslutning af de europæiske folk” (“an ever closer union among the peoples of Europe”, som det hedder på engelsk). Ganske vist er det aldeles uklart hvad ordene “sammenslutning”, “folk” og “europæisk” i grunden betyder. Samarbejdets bagmand Jean Monnet har i sine erindringer bidraget til uklarheden med sit motto: “Vi skaber ikke koalitioner mellem stater, men en union mellem folk” (Monnet 1976).

I lyset af Maastricht-traktatens ord fra 1991 om oprettelsen af en Europæisk Union er det nærliggende at fortolke samarbejdet som en tæt “union” mellem stater. Men på engelsk (og fransk) er ordet “union” ikke reserveret for den statsretlige størrelse, som danskere (og nordmænd) automatisk tænker på. Fagforening hedder også union. Det er altså et vagt og bredt begreb som omfatter mange forskellige former for samarbejde mellem mange forskellige typer af enheder, fra enkeltpersoner til organisationer og stater. Det samme gælder ordet “folk”. Det kan betyde enkeltpersoner og grupper, såvel som nationer og stater. Forløberen til De forenede Nationer, FN, fra 1919 hed på dansk Folkenes Forbund. Men på engelsk og fransk kaldtes organisationen henholdsvis League of Nations og Société des Nations. Uanset valg af betegnelse var der imidlertid tale om en organisation af stater. Det gøres da også lysende klart i Rom-traktaten og alle de følgende traktater om europæisk samarbejde at de grundlæggende enheder er staterne og deres regeringer. Det er borgerne blot ikke altid klar over, når de læser paragrafferne, hvis formuleringer kan opfattes som en mellemting mellem international folkeret og national privatret.

Uklarheden understreges af at mange af bestemmelserne har direkte retskraft over for de enkelte borgere og i tilfælde af modstrid står over nationale bestemmelser. Men denne afgivelse af suverænitet er i hvert enkelt tilfælde tiltrådt af de nationale myndigheder. EU er trods navnet ubetvivleligt en organisation af nationale stater, der samarbejder for at forøge den samlede sum af suverænitet. Som Niels Ersbøll, dansk chefforhandler op til Amsterdam-traktaten og i mange år den højest placerede danske embedsmand i Bruxelles, har udtrykt det er “EU et overnationalt organiseret mellemfolkeligt samarbejde” (Ersbøll og Bostrup 1998). Ordet “union” er derfor i grunden en falsk varebetegnelse for samarbejdet, der nok ville have været bedre tjent med at have bevaret den gamle betegnelse Fællesskab. Men som så ofte før skulle de politiske ændringer med Maastricht-traktaten i 1991 markeres sprogligt; derfor formuleringen af den “Europæiske Union” selv om der ret beset ikke er tale om en union i ordets mere traditionelle forstand. Den samme uklarhed gør sig gældende ved definitionen af det “Europa”, der henvises til i traktaterne og hvis enkelte stater inviteres med til at deltage i samarbejdet. Hvor de geografiske grænser går, afprøves i disse år med diskussionerne om Tyrkiets, Cyperns og Maltas ansøgninger om medlemskab. Tyrkiet er reelt afvist, Cypern (dvs. den græske del) er formelt inviteret til at indlede forhandlinger, og Malta bliver det formodentlig trods sit arabiske sprog (der skrives med latinske bogstaver) og mediterrane blandingskultur af arabisk, italiensk og britisk.

Begyndte Europa med grækerne?

Hvad den fælles europæiske identitet består af, og hvorvidt der overhovedet er noget fælles for europæerne, diskuteres under overskrifter som civilisation, identitet og kultur. Normalt antages det fælles grundlag for den europæiske kultur at være en kombination af kristne dogmer, græsk tænkning og romersk organisationstalent. Et godt og stadig relevant dansk eksempel på en skildring der lægger afgørende vægt på at Europa begyndte i Athen (men ikke Sparta og knap nok Milet) er Erik Lund, Mogens Pihl og Johannes Sløk, De europæiske idéers historie fra 1962. Mange af de lidt ældre har læst den i gymnasiet og nogle er måske så heldige at de har den stående på hylderne endnu. Yderst interessant læsning, men i sit valg af grundlæggende forklaring af rødderne til Europa i modstrid med nyere forskning i antikkens og middelalderens historie. Hypotesen om at den europæiske civilisation er en direkte videreførelse af den græske og den kristent-jødiske tænkning er forkert (jævnfør f.eks. Balling 1986, der skelner ret skarpt mellem middelhavskristendommen og de forskellige udgaver af den europæiske kristendom, se senere).

Vi har hørt om den græske arv masser af gange. Hele den desværre nu stort set forsvundne klassiske, humanistiske almendannelse prædikede det. Men det er en illusion, om end en nyttig sådan. Det fremgår ganske klart af Johannes Sløks bog fra 1994 med den lovende titel Europas sjæl. Opmærksomt læst demonstrerer den i grunden forskellene på Grækenland og Europa ganske klart, selv om bogens tese er det modsatte. Det er rigtigt at den europæiske tænkning bygger på skrifterne fra antikken kombineret med Det gamle og Det ny Testamente. Men det vestlige Europa som før Sløk er Europa, var kun én af flere civilisationer, der har forvaltet forskellige sider af den hellenistiske middelhavsverdens traditioner. En anden er den ortodokse russiske kirke og civilisation, om hvilken der intet siges i bogen, som er én lang hyldest til den vesteuropæiske renæssances selvforståelse og gentagelse af dens dygtige propaganda for sig selv. Endnu mere kontroversielt er det at minde om at den arabisk-muslimske og den tyrkisk-muslimske civilisation også bygger på inspirationen fra grækerne og jøderne. At de har fået et andet resultat ud af det, gør dem blot endnu vigtigere for dagens europæere.

Egentlig er det overraskende at Sløk ikke har et ord at sige om disse andre civilisationer i sin diagnose af “Europas sjæl”. For det første når han nemlig frem til at kulturrelativismen i grunden er en af Europas helt særlige gaver til verden. I analysen af de moderne europæeres opdagelse af historien, som et forløb der bringer ændringer, slår han fast at kun den vestlige verden kunne nå frem til den historieforståelse, der siger at man aldrig kan hæve sig over sin egen epoke og fælde en absolut gyldig dom om en fremmed kultur (Sløk 1994, 123). Man kan indvende at denne absolutte iagttagelse ikke selv er særlig relativistisk, og at det altså er en logisk modsigelse at gøre erkendelsens relativisme til en absolut erkendelse. Men skidt med det. Tristere er at Sløk ikke selv praktiserer sin europæiske erkendelsesrelativisme i afdækningen af det europæiske. Derved giver han uafvidende et bidrag til den kulturelle oprustning forud for den “civilisationernes krig”, som indflydelsesrige kræfter i det amerikanske og europæiske establishment har varmet op til i de senere år med den indflydelsesrige amerikanske politikforsker Samuel Huntington i spidsen. Kroaterne vil elske Sløks definition af Europa, da den udgrænser både serberne og muslimerne. Og grækerne vil elske understregningen af den direkte kontinuitet mellem det antikke Hellas og det egentlige Europa. Det er selvfølgelig ikke i sig selv et argument mod Sløks beskrivelse. Men læser man bogen omhyggeligt, kan man se at han gør vold på virkeligheden. Han er alt for seriøs en videnskabsmand til at skjule det i de passager, hvor græsk eller oprindelig kristen tænkning analyseres omhyggeligt. At forskellene reelt langt dominerer over lighederne bliver klart ved læsningen af det lille kapitel om middelalderen. Ser man omhyggeligt efter, viser det sig nemlig at det var i denne periode, alt det særlige ved Europa blev til. Det mener Sløk ganske vist ikke, men indirekte kommer han alligevel til at demonstrere at det forholder sig netop sådan.

De sidste fyrre års historieforskning er nået frem til at alt hvad vi tidligere regnede for renæssancens fortjeneste, i grunden stammer fra den såkaldt “mørke middelalder”. Empirisk naturvidenskab, forestillingen om kønnenes lighed, det radikale demokrati og nationerne er alle fænomener som først opstod i det nordvestlige Europa og Norditalien mellem 1000 og 1300. Det kan man i kort form læse om hos den svenske historiker Michael Nordberg i bøgerne Den dynamiske middelalder og Renässansmänniskan. Nordberg kritiserer den konventionelle opfattelse af renæssancen som intellektuel vækkelse, begejstring for livet, erkendelsestrang, videbegærlighed, kritisk sans, afkastelse af autoriteternes lænker, individualisme, skønhedssans, naturfølelse og kritik af kristendommens dogmer. Renæssancen mente selv at hele denne nye indstilling opstod ganske pludseligt via en nyvakt interesse for antikkens tekster. Betegnelsen media aetas blev præget af renæssancens humanistiske intellektuelle som et navn for det kulturelle vakuum, som de antog der var mellem dem selv og den romerske antik. En forståelse senere tiders humanister har radikaliseret ved at kalde “mellemalderen” for “mørk”. Inspirationen fik de fra pessimistiske kristne forfattere, der skildrede forfaldet for al (klassisk) dannet civilisation. Pave Gregor den Store der regerede fra 590 til 604 skrev således:

Hvad kan vi endnu fryde os over i denne verden? Alle vegne ser vi sorg, overalt hører vi jammer. Byer er styrtet i grus, slotte ødelagte, marker plyndrede. Jorden er blevet en ørken, ingen menneskesjæle er blevet tilbage på landet, næsten ingen i byerne, og dog rammes de få tiloversblevne af menneskeslægten daglig af en ny svøbe. Hvad der er tilbage af det Rom, der engang var verdens herre, ser I jo selv. (citeret efter Pedersen 1963, 503).

På det kulturelle område stod det ifølge biskoppen Gregor af Tours (ca. 540-594) lige så ilde til:

Medens boglig dannelse vantrivedes eller snarere gik helt til grunde i Galliens byer (…), og der ikke fandtes nogen lærd, som var tilstrækkelig kyndig til at skildre alt dette (tidens politiske og sociale omvæltninger U.Ø.) hverken på prosa eller vers, lød atter og atter det almindelige klageråb: Hvad er det dog for sørgelige tider, vi lever i? Boglig dannelse er helt uddød, og der er ingen iblandt os, som kan føre vor tids tildragelser til bogs. (fortale til Historia (ecclesiastica) Francorum, citeret efter Pedersen 1963, 503).

Hvorefter den lærde biskop gjorde netop det. Den tidlige middelalder har efterladt relativt få kilder, og flertallet deler den pessimistiske og opgivende tone i de to Gregor’ers skrifter. Men deres pessimisme skyldes snarere en eskatologisk opfattelse af kristendommen præget af forventninger om verdens snarlige undergang og ankomsten af det kristne tusindårsrige. Socialrealistiske reportager baseret på statistiske observationer af det tidlige feudalsamfund er der i hvert fald ikke tale om, det har moderne historikere og arkæologer som Chris Wickham og Richard Hodges til overflod påvist i deres værker om de såkaldte “mørke århundreder” (Hodges 1982, Wickham 1994). Tværtimod var det en dynamisk tid, hvor kulturen i det vestlige Europa blot flyttede ud af de stagnerende byer og udfoldede sig med langt større teknisk (og social) opfindsomhed på store godser og klostre fri af bindingerne fra den gamle romersk-græske civilisation. I øst derimod, hvor bykulturen stod meget stærkere, fordi byerne lå meget tættere, der fortsatte den antikke kultur nærmest uden brud. Med det resultat at den på længere sigt i højmiddelalderen efter år 1000 blev overhalet og til sidst erobret af de mere dynamiske og mere brutale islamiske og vesteuropæiske civilisationer.

I skildringen af middelalderen er det imidlertid lykkedes Nordberg på grundlag af især moderne fransk historisk forskning og fransk kildemateriale at aflive forestillingen om middelalderens tilbageståenhed. Efter hans bog ved vi at det meste af det, vi anser for typisk for renæssancen, også fandtes i middelalderen, der modsat den traditionelle opfattelse i realiteten var uhyre var dynamisk. Med en tilspidset formulering hævder Nordberg at mens middelalderens lærde først og fremmest interesserede sig for hvad de antikke forfattere skrev, var renæssance-humanisterne optaget af, hvordan de skrev, altså en forskydning af interessen fra indhold til form. Det er langtfra et idyllisk billede af Italien i 1400-tallet, han tegner. Tværtimod er hele bogen båret af en intens polemik mod det klassiske billede af den idylliske renæssance, hvad enten dette blev formuleret af den schweiziske historiker Jacob Burckardt (1818-97) i klassikeren Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) eller i opslagene i gængse leksika. Hvis man forlader de forestillinger om individualistiske skønånder og kunstelskende mæcener, der især stammer fra løsrevet betragtning af 1400-tallets righoldige maleri, og bevæger sig ind i det bevarede arkivalske kildemateriale, tegner der sig et radikalt anderledes billede. Pestepidemier, syfilis og hjernehindebetændelse hærgede Italien i perioden. Chancerne for at blive gammel, dvs. over fyrre, var beskedne, samtidig med at epoken også var præget af permanente og blodige krige, jordskælv og meget andet. Men intet af alt dette fremstår i maleriet og den øvrige renæssancekunst.

Det forhold har fået Nordberg til at tænke videre over en udfordrende udtalelse af den nederlandske kulturhistoriker Johan Huizinga (1872-1945) om at en epokes kunstneriske frembringelser nok er en god kilde til smag, vurderinger og ideologiske strømninger, men ikke siger meget om de ydre, materielle forhold. Men det er netop, hvad den righoldige litteratur om “renæssanceånd” og “renæssancemenneske” har antaget. I realiteten, hævder Nordberg, kom det frie og individualistiske “renæssancemenneske” og den ubundne kapitalistiske foretagerånd først til udfoldelse i anden halvdel af 1800-tallet, da renæssancemyten blev sat i system især af den Burckardt. Denne moderne, anakronistiske opfattelse fik god hjælp fra renæssance-humanismens egen ideologi om dens egne fortjenester i forhold til middelalderens. I realiteten var det imidlertid middelalderen, der indledte den radikale tænkning om lighed mellem mennesker og det direkte forhold mellem Gud og menneske, som vi siden forbinder med det særligt europæiske. Skolastikken var ikke snæver og dogmatisk, men nysgerrig, empirisk og modsat den almindelige opfattelse stærkt optaget af teknik, naturvidenskab og matematik (Olaf Pedersen 1979, Nordberg 1984). Middelalderens videnskabsmænd – og ganske få -kvinder – så Gud som altings årsag. Men denne gudstro havde ikke karakter af tro, men af viden. I middelalderen “troede” man ikke på Guds eksistens, man mente at vide, også selv om enkelte tænkere gik så vidt som til at føre logisk bevis for Guds eksistens. “Tro” er et resultat af og et svar på den moderne tids tvivl på Gud, idet den “troende” ved selve sin formulering indrømmer at det er muligt at hævde at Gud ikke eksisterer. Jævnfør den franske historiker Lucien Febvres banebrydende undersøgelse af det fænomen nogle har kaldt “ateisme” i 1500-tallet med forfatteren François Rabelais (ca. 1495-ca.1553) som eksempel (Febvre 1942). Det forhindrede ikke disse troende i at slå ikke- eller anderledes-troende ihjel, men de erkendte altså muligheden af tvivl.

Alt i alt tegner den moderne forskning et billede af den italienske renæssance som nærmest mere “middelalderlig” end middelalderen. Hvordan periodens kunstnere så fik overskud til at producere “renæssance-kunsten”, er et andet spørgsmål som får stå hen i det uvisse. Sandsynligvis hænger diskrepansen sammen med at renæssancens kunstnere slet ikke opfattede deres produkter som “kunst”, men som håndværk. Denne nyere opfattelse fremgår i grunden også af idéhistoriske skildringer som Sløks, hvis man læser dem omhyggeligt og mod den eksplicitte tendens. Alligevel drager Sløk selv den forkerte konklusion at vi i dag er grækere, der blot har lært at løse de problemer, som de kun dunkelt var i stand til at formulere. Det er forkert. I stedet bør vi opfatte grækerne som vores nærmeste “andethed”. Vi europæere tilhører rigtigt nok en civilisation, der bygger videre på de antikke tekster. Men vi har gjort noget helt andet med dem, ligesom araberne og den ortodokse kristenhed har gjort det hver på deres måde. Det kan være nyttigt at spejle sig i grækerne og romerne, men det er forkert at opfatte dem som lig med os selv.

Europa, kelterne og Karl den Store

Lund, Pihl og Sløk fokuserede primært på lighederne mellem den græsk-romerske civilisation og den senere europæiske i alle dens forskellige udgaver, mens den nyere forskning primært har interesseret sig for forskellene. En klarhjernet repræsentant for denne moderne indsigt er den danske kirkehistoriker Jakob Balling. Han har analyseret kristendommens udvikling fra en middelhavsreligion over det han kalder den gammeleuropæiske kristendom til den nyeuropæiske kristendom fra 1700-tallet, der i vore dage er godt på vej til at blive en egentlig verdensreligion (Balling 1986). Han karakteriserer den tidlige oldkirke, der efter at være brudt ud af jødedommen etablerede sig i den græsk-romerske middelhavsverden, således:

Den urkirkelige kristendom, som i løbet af tiden indtil de første årtier af 2. århundrede havde nået en elementær konsolidering, foldede sig i de følgende 3-400 år ud som en oldkirkelig kristendom i den civilisation omkring Middelhavet, som var skabt af samvirket mellem hellenistisk-nærotientalske kulturtraditioner og romersk imperialisme. Landene omkring Middelhavet udgjorde sammen med områderne op mod Rhinen og Donau – og senere Britannien – en kulturel og statslig enhed. Den vigtigste sammenhængsfaktor i denne helhed udgjordes vel netop af Middelhavet selv: det er en “grundlov” i al førindustriel historie at havet forener og landet adskiller. Over “vort hav”, som romerne kaldte det, foregik en livlig samfærdsel og handel med varer fra alle tilgrænsende lande. Det var en færdsel mellem middelhavsområdets byer, og hermed er peget på civilisationens anden store sammenhængsfaktor. De antikke bysamfund – póleis på græsk, civitates på latin – frembød en lang række indbyrdes ligheder i struktur og livsformer, fremgået som de jo var af én og samme førromerske bystatstradition. Netop bystater går det an at kalde dem, også efter indlemmelsen i det romerske imperium, thi de kunne alle glæde sig ved et vidtgående indre selvstyre under deres råd og magistrater, og med myndighed over de omgivende landområder, hvis ressourcer og produkter udnyttedes af dem. Den kommunale magtelite, som stod for byernes styrelse, kan med rette kaldes den tredje sammenhængsfaktor. Det kan den, fordi dens medlemmers økonomiske status som jordejere og rentiers, og deres politiske dominans i byens liv stort set var ens overalt. Men det var også vigtigt at den tillige var en dannelseselite med fælles syn på tilværelsen, bestemt af den “klassiske” litterære skolelitteratur. Denne normaldannelse, som hvilede på den græske og latinske litteratur således som den læstes og efterlignedes i et rigsdækkende net af offentlige og – især – private skoler, udgjorde i sig selv en enhedsfaktor af første rang, men den fik særlig betydning netop fordi den var magtelitens fælles dannelse og således medvirkede til at give denne elite sammenhæng og stabilitet. Over “bystaterne” hvilede den “romerske fred” som sikrende, samordnende og udbyttende magt. Den kejserlige regering i Rom spillede ikke nær så indgribende en rolle på lokalt plan som en moderne statsmagt gør. Men med sit forvaltnings-, sikrings- og skatteopkrævnings-apparat, ordnet i provinser med magtcentre i hovedbyerne – mêtropóleis – var den en særdeles nærværende størrelse, således som f.eks. Jesu historie viser.

(…)

Udbredelsen (af kristendommen U.Ø.) fortsatte som den var begyndt, fra øst mod vest og med holdepunkter i storbybefolkningen, hvis højere lag snart satte deres præg på kirkens ledelsesgrupper. Under denne udbredelse blev de kristne jævnlig udsat for lokal og efterhånden også rigsomspændende forfølgelse på grund af deres “ateisme”, dvs. nægtelse af deltagelse i hedensk kult. Det hindrede dog ikke – gavnede snarere – kirkens udbygning som fuldt organiseret institution, ledet af sine biskopper, med betydelige materielle ressourcer, og med et kraftigt greb om medlemmernes livsførelse og loyalitet – kort sagt: som en stat i staten. Ved begyndelsen af 300-tallet synes over halvdelen af indbyggerne i Lilleasien at have været kristne, medens procenten næppe var nået over 10 i Vesten, hvor en indfødt, latintalende kristendom i det hele taget var længe om at blive etableret. I denne situation var det da at den romerske regering i kejser Konstantin den Store’s skikkelse sluttede den alliance med kirken, som i løbet af århundredet skulle gøre kejsermagten kristen og kristendommen til rigets officielle og eneste tilladte religion. Denne begivenhedsrække betød en ændring i den kirkelige kristendoms muligheder for påvirkning af rigets befolkning og i de materielle levevilkår såvel som i dens ledelsesgruppers sammensætning. Men den medførte ikke nogen dybtrgribende ændring i dens organisation, endsige i dens budskab – det som staten havde brug for var i øvrigt netop dens færdige organisation og dens udarbejdede tilværelsesforklaring. Oldkirkelig kristendom undergik ganske vist talrige ændringer i løbet af periodens 3-400 år, ændringer, som hverken savnede dynamik eller dramatik; men de vigtigste havde allerede fundet sted før ændringen i forholdet til staten, og de fremgik af en teoretisk og praktisk impulsbearbejdelse inden for et permanent mønster. (Balling 1986, 36-39).

Denne oldkirkelige syntese af nærorientalske, hellenistiske og romerske elementer levede længe efter byen Roms fald i 476 evt., først og fremmest i det Byzantiske eller Østromerske Rige. Men gradvis opstod en ny samfundsform i de nordvestlige egne af det gamle romerske imperium på grænsen mellem de germanske og de galliske provinser, med hovedsæde i Aachen. I egnene mellem Seinen og Rhinen voksede en ny samfundsorganisation ved navn feudalismen frem som en kombination af traditionelle romerske, germanske og kristne træk baseret på den godsøkonomi, der var kommet til at dominere det senere romerske kejserdømme. Jakob Balling karakteriserer den kirkelige side af denne overgang således:

… endnu mere skæbnesvangre for den gamle kirkelige sammenhæng i Vesten blev de følger, som den økonomisk-politiske omdannelsesproces fik på det lokalkirkelige plan. Her havde den gamle kirkes hovedkendetegn været samlingen af al ledelsesmyndighed på biskoppens hænder. Af hans autoritet som “apostel efterfølger”, og af hans mulighed for at drage materielle såvel som åndelige konsekvenser deraf i forhold til folket, afhang middelhavskristendommens indre sammenhæng og ensartethed og dens ydre modstandskraft. Derfor fik det brud på bispekirkens enhed, som landadelens oprettelse af private kirker på deres godser afstedkom, alvorligere følger end bruddet på rigskirkeenheden og ophævelsen af den paveligt-romerske samordnings- og kontrolmulighed fik. “Egenkirke-systemet” gjorde det ikke blot muligt for godsejeren at behandle kirken som et hvilket som helst andet monopol-”aktiv”, såsom den mølle og den vinperse, han tvang sine undergivne til at benytte mod betaling. Det satte ham også i stand til at kontrollere præstens ansættelse og embedsførelse, således at han til den økonomiske og retslige magt, han udøvede over husfolks og forpagterens kroppe, kunne føje magten over deres sjæle uden at frygte for at instanser uden for hans indflydelsesområde skulle gøre ham rangen stridig.

(…)

Dén katolske kristendom, som tidligere, i middelhavscivilisationens kontekst, kun var én blandt flere rationelt artikulerede udlægninger af verdensorden og historie og kun tilbød ét blandt mange sæt af sammenhængende livsførelsesforskrifter, var nu ganske vist ikke den eneste måde at forholde sig til tingene på, men den var den eneste af sin art. (Balling 1986, 122-23).

Ifølge Balling og mange andre moderne historikere var den nye europæiske civilisation, der opstod i 700-tallets Frankerrige grundlæggende anderledes end den nærorientalske og hellenistisk-romerske civilisation den udsprang af:

Gammeleuropæisk kristendom adskilte sig fra oldkristendommen på grund af det, den nye civilisationssammmenhæng gjorde ved den; men omvendt er denne sammenhæng i helt anderledes dybtgående forstand præget af kristendommen end den gamle havde været. Medens i den gamle verden kristendommen trådte ind i en civilisationssammenhæng, der var færdigudviklet på sine egne præmisser, kom den til at virke civilisationsskabende i Europa. (…) I det Europa, som antog kristendommen i århundrederne fra ca. 500 til 1000, var det et gennemgående fællestræk at de institutioner og sammenhænge, som rakte ud over den snævert lokale, var svagt udviklede, lidet udviklede, lidet effektive, og sårbare over for kriser. Lige så stærk landsby- og godssammenhængen var, lige så svag var statssammenhængen, ja ofte giver det knap nok mening overhovedet at tale om en stat, så lidt som en overordnet national, økonomisk og retslig sammenhæng i ordets videre sammenhæng. (…) Netop i den situation kunne det særpræg ved kirkelig kristendom, som allerede de senromerske kejsere havde haft blik for, dens kombination af livstolkning og organisation, få sin fulde vægt og gennemslagskraft. (…) Fra den kom de første ansatser til almengyldige retssystemer såvel som impulser til overnationale økonomiske forbindelser; og fra den kom frem for alt selv begrebet kristenhed som samlende betegnelse for et overlokalt og overnationalt menneskeligt fællesskab – med fælles historie i Israels fortid, fælles lovbog i Bibelen, fælles frelsesmidler i sakramenterne, forkyndelsen og den kirkelige opdragelse, og fælles fremtidshåb. (Balling 1986, 132-33).

Denne kristenhed blev særkendet for den europæiske civilisation, selv om dens monopol og monolitiske karakter er væsentligt mere tvivlsom end det normalt fremstilles i civilisationsanalyserne. Her finder vi hovedårsagen til at det er nødvendigt at skelne skarpt mellem den hellenistisk-romerske middelhavscivilisation og den senere europæiske. I optakten til beskrivelsen af Karl den Stores indsats (768-814) karakteriserer Balling dette brud således:

700-tallet (kan) kaldes et afgørende vendepunkt, den epoke, i hvilken den europæiske kirkelighed har sit udspring. I disse år løsnedes båndene til den græske kirke; her kom gennembruddet for tanken om en kristen kongemagt, sakramentalt legitimeret gennem “israelitisk” kongesalvning; og sidst, men ikke mindst: her sluttedes alliancen mellem det romerske pavedømme og det nye Vestens stærkeste magt, Frankerriget. Herved skabtes ingenlunde nogen “færdig” europæisk kirkekristendom; men vigtige forudsætninger skabtes for dét europæiske miljø og dé vestlige institutionsformer, der skulle afgive livsvilkår for den overleverede kristendom og efterhånden gøre den til noget andet end det, der var overleveret. Hvor vigtige ting der her var sket, bekræftedes af den fæstnelse og udbygning af formerne, der fandt sted så tidligt som et par generationer senere, i den kortvarige europæiske imperie- og kirkesammenhæng, som Karl den Store (768-814) skabte. Her styrkedes alliancen mellem statsmagt og kirke gennem inddragelse af den højere gejstlighed i det system af personlige bindinger, krongodsforpagtning og øvrighedsudstykning, som går under samlebetegnelsen feudalisme. (Balling 1986, 135).

Herved blev grunden lagt til den særlige europæiske kulturkreds eller civilisation, som vi på en vis måde stadig lever i. En civilisation der overtog mange tanker fra grækerne (via romerske forfattere), sin religion fra det Nære Østen og nogle organisationsprincipper fra Rom. Men som gjorde noget så radikalt ny ved disse inspirationer at den må karakteriseres som en selvstændig civilisation, lidt på samme måde som de nord- og sydamerikanske kulturer efterhånden er kommet til at udgøre en særlig civilisation, der er forskellig fra den europæiske. Underligt nok er traditionen for at begynde Europas historie i Athen og omegn stærkere i Danmark end i noget andet land i EU – bortset fra Grækenland naturligvis. Alle højere uddannede europæere har naturligvis lært om grækerne i skolen, men det er ikke det samme som at udlede hele den senere europæiske tradition fra de athenske tænkere – eller de spartanske krigere for den sags skyld. Diskussionen om hvilken arv der er mest “europæisk” kan lyde meget speciel og verdensfjern, men får i virkeligheden ofte ganske omfattende politiske konsekvenser i nutiden. Definitionen af “Europa” indgår, som vi senere skal se, faktisk helt seriøst og med vægt i beslutningen om hvilke lande der kan accepteres som medlemmer af EU. Problemet er imidlertid at beslutningerne ofte træffes ud fra temmelig ufordøjede erindringer fra skoletidens undervisning i historie og klassiske fag.

I slutningen af 80’erne bestilte Europa-kommissionen under Jacques Delors’ formandskab en fælles europæisk lærebog i historie for gymnasiet. Den skulle skrives af 12 forfattere, hvilket meget passende svarede til det daværende antal medlemmer af EF – og antallet af stjerner i Europa-flaget, der blev markedsført på samme tid sammen med andre fælleseuropæiske symboler. Forfattergruppen havde oprindelig planlagt at følge anlægget i en Europa-historie af den anerkendte franske samtidshistoriker Jean-Baptiste Duroselle. Initiativet til den samlede fremstilling var taget af den fransk-norsk-britiske forretningsmand Frédéric Delouche, der også sørgede for at værket udkom samtidigt på otte af fællesskabets sprog, herunder dansk med titlen Europa. Fra fortid i splittelse til fremtid i fællesskab (Duroselle 1990). I efterordet skriver initiativtageren Delouche sammen med Duroselle at”der findes solide grunde til ikke at betragte Europa som en mosaik af kulturer, men som en organisk helhed, og at det derfor burde være muligt at skabe et forenet Europa.” Det var et svar på Delors’ opfordring til historikerne om at gøre deres indsats for det Europæiske Fællesskab (som EU hed dengang). I et foredrag på et symposium i 1989 med temaet “1992 og den historiske arv” (i anledning af starten på det indre marked) sagde Delors bl.a.: “Det tilkommer historikerne at sætte integrationsprocessen i perspektiv ved at gå bag om de kortsigtede overvejelser, som kan forblinde os andre. Hvis de skal forstås på den rette måde og hvis de skal vurderes med alle deres konsekvenser, må vore bestræbelser ses på en historisk baggrund.” (citeret efter Karlsson 1996, 186).

Duroselles svar var at begynde med kelterne. Dem ved vi ganske vist ikke meget om, fordi de ikke har efterladt sig skriftlige kilder. Af keltiske sprog tales i dag kun walisisk, skotsk-gælisk, irsk og bretonsk. Alligevel giver det ifølge ham mening at kalde dem den første europæiske kultur. Europæisk jernalder inddeles i Hallstatt-perioden fra ca. 700 til ca. 450 fvt., med navn efter en landsby i Østrig, og La Téne-perioden fra ca. 450 fvt. til Cæsars erobring af Gallien ca. 50 fvt., opkaldt efter en lokalitet i Schweiz. Især den sidste periode har Duroselles bevågenhed. Han skriver:

Skulle der findes en fællesbetegnelse for tidsrummet mellem 8. og 5. århundrede f. Kr. kunne det passende være “Vestens opvågnen” (…) I tiden mellem ca. 500 og 450 f. Kr. opstod La Tène-kulturen midt i den keltiske verden, nærmere betegnet i området mellem floderne Maas og Main-Neckar. Den er blevet betegnet som en særdeles original kultur, som både stod i forbindelse med det euro-asiatiske Østen og landene omkring Middelhavet … Kelterne boede allerede dengang i små byer. Inde i landet fandtes der befæstede byer af et nogenlunde ensartet udseende fra Bøhmen til Bretagne. (Duroselle 1990, 42).

I virkeligheden strakte den keltiske kultur sig helt til Rumænien og Slovenien kunne man tilføje, selv om Duroselle ikke nævner det. Denne udeladelse er helt i tråd med hans generelt stedmoderlige behandling af Øst- og Centraleuropa. I hvilket omfang den keltiske kultur faktisk var fælleseuropæisk i nogen meningsfuld forstand er svært at sige. Det mest markante, fælles træk for kelterne var deres maniske optagethed af at hugge hovederne af hinanden på forskellige fantasifulde måder. Selv Danmark har været præget af keltisk kulturel indflydelse i en sådan grad at en del af jernalderen traditionelt kaldes keltisk jernalder. Et af de helt store nationale klenodier, Gundestrupkarret fra o. 100 fvt. er normalt blevet tolket som keltisk import og var med som et af slagnumrene på mammutudstillingen om kelterne på Palazzo Grassi i Venezia i begyndelsen af 90’erne. Den nyeste forskning har ganske vist påvist at karret formodentlig stammer fra Balkan, nærmere betegnet grænsen mellem vore dages Bulgarien og Rumænien og repræsenterer et samspil mellem keltisk og thrakisk kultur (Kaul 1981). Det understreger dog kun kelternes europæiske karakter, i hvert fald i geografisk forstand. Det keltiske grundlag for den europæiske civilisation var imidlertid ikke tilfredsstillende for den danske deltager i det europæiske lærebogsprojekt, der uafhængigt af Duroselle var under udarbejdelse i slutningen af 1980’erne. I bedste dansk-tyske tradition for undervisning i “oldtidskundskab” krævede Johan Bender at bindet skulle begynde med “de gamle grækere”. Og det gjorde bogen som udkom på forlaget Systime da også, endda med fuldt skridt og appel. Velskrevet, og til grækernes fulde tilfredshed – endelig en sag, som Danmark og Grækenland har set ens på. Men som sagt forkert.

Den græske kultur havde, ligesom de to andre rødder til den europæiske fælleskultur, sit tyngdepunkt uden for det moderne Europa i Lilleasien foruden Syditalien. Kristendommens vugge stod som bekendt i den frugtbare halvmåne i den aramæisktalende del af Mellemøsten for ca. 2000 år siden. Græsk tænkning udvikledes i et vist omfang på den græske halvø, men ser vi bort fra Athen, var hovedsædet det vestlige Lilleasien med de store græske bystater som Milet, Efesos og Halikarnassos sammen med Syditalien, der ligefrem kaldtes Magna Graecia. Sortehavsområdet spillede også en stor om end stadig noget underbelyst rolle i den fælles græske kultur (se Ascherson 1995). Den lille græske bystat Byzans, der blev hovedby i det sene romerske imperium under navnet Konstantinopel (af Konstantins polis) blev valgt, fordi den lå centralt i riget ved ruten til kornkamrene i det sydlige Rusland og byerne på Krim-halvøen og omkring Trapezunt (i dag det tyrkiske Trabzon). Romerrigets hovedstad lå selvfølgelig på den italiske halvø, men den mest urbaniserede del af Romerriget var det østlige Middelhav. Ægypten og Nordafrika (provinsen Africa, der siden gav navn til hele kontinentet) leverede desuden det meste af kornet til forsyningen af rigets storbyer. Det er ikke tilfældigt at en stor kristen, romersk tænker som Augustin var biskop i Hippo i vore dages Tunis. Det betyder ikke at Augustin (354-430) var sort, som nogle af de radikale repræsentanter for Black Studies i USA hævder, men det siger noget om det sydlige Middelhavs betydning for den romerske civilisation.

Antikken har betydet meget for Europa, men det har andre civilisationer også. Der er ikke i sig selv en privilegeret og direkte forbindelse fra jøderne, grækerne og romerne til europæisk højmiddelalder og nationalstaternes Europa. Kina, Persien og Indien har også spillet en stor rolle. For slet ikke at tale om Ægypten, Mesopotamien, Assyrien og de andre store flodkulturer.